IVAN KASIJAN RIMLJAnin (lat. Ioannes Cassianus) - časni (spomendan 29. veljače), asketski književnik, teolog, jedan od utemeljitelja zapadnog monaštva.

Život

Povijesni dokazi o životu Ivana Kasijana Rimljanina vrlo su oskudni. Osim njegovih vlastitih spisa, podatke o njemu sačuvali su Genadije Marsejski (Masilijan) (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), Paladije, patrijarh Antiohije (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3) , Sozomen (Sozom. Hist . eccl. VIII 26), Benedikt Nursijski (Reg. Ben. 73), Kasiodor (Cassiod. De inst. div. lit. I 29), Grgur I. Veliki, rimski papa (Greg. Magn. Reg. epist. VII 12) , Grgur iz Toursa (Greg. Turon. Hist. Franc. X 29) i neki drugi stari crkveni pisci i povjesničari.

Podrijetlo i djetinjstvo

Pitanje vremena i mjesta rođenja Ivana Kasijana Rimljanina je predmet rasprave (vidi: Chadwick. 1950. P. 195-198; Vannier. 1999. P. 23-27). Pretpostavlja se da je Ivan Kasijan Rimljanin bio iz Galije (iz Massilia, sada Marseille, vidi: Abel. 1904. S. 11-12; Cristiani. 1946. Vol. 1. P. 40; Cappuyns. 1949. Col. 1321 ; Frank. 1997. P. 422) ili su došli s Istoka: iz Palestine - Betlehema (Hoch. 1900) ili Skitopolisa (Ménager. 1921), iz Atene (Cuper. 1868. P. 460), iz Carigrada (usp. : Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 31), Antiohije (Griffe. 1954. P. 240-241) ili čak iz grada Serte, koji se navodno nalazi na području Kurdistana u modernoj Turskoj (Thibaut. 1929. P. 103-110). Međutim, svjedočanstvo Genadija Marsejskog (Gennad. Massil. De script. eccl. 61) da je Ivan Kasijan Rimljanin bio “podrijetlom Skit” (natione scytha) od odlučujuće je važnosti za rješenje ovog pitanja, pa je stoga hipoteza trenutno smatra se najvjerojatnijim da je Ivan Kasijan Rimljanin rođen u Maloj Skitiji, koja se nalazi na području moderne Dobrudže (vidi: Schwartz. 1939. S. 1; Marrou. 1945. P. 5-17; Idem. 1947.; Chadwick. 1950. .Str.198;Idem.1968.Str.9;Rousseau.1978.Str.169;Stewart.1998.Str.5;Casiday.2007.Str.2). Ivan Kasijan Rimljanin opisao je svoju zemlju kao šumovitu i hladnu; U njoj je bila raširena heretička zloća (vjerojatno među arijskim Gotima, vidi: Stewart. 1998. P. 142) i uopće nije bilo redovnika ni samostana (Ioan. Cassian. Colat. 24. 1, 8, 18). Odatle su se mnoge zemlje protezale do Palestine i Egipta (Ibid. 1. 2; 3. 2).

Datum rođenja Ivana Kasijana Rimljanina izračunat je na temelju podataka o njegovu boravku u Carigradu 403./404. obično se pripisuje ranim 60-im godinama (Weber. 1961. S. 1; Olphe-Galliard. 1953. Col. 214; Stewart. 1998. P. 4) ili sredini 60-ih godina 4. stoljeća (Pichery. 1955. 9. str.; Goodrich 2007. 2. str.

Ivan Kasijan Rimljanin koristi ime Ivan dva puta u odnosu na sebe (Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 35; Collat. 14. 9). Pretpostavlja se da bi to moglo biti ime koje mu je dano na krštenju (Marrou, 1947., str. 595-596; Hamman, 1986., str. 512) ili prilikom redovničkih zavjeta (Stewart, 1998., str. 4). Prema jednoj hipotezi, Ivan Kasijan Rimljanin uzeo je ime Ivan u čast svog učitelja sv. Ivana Zlatoustog (Cappuyns. 1949. Col. 1319; Pichery. 1955. P. 8). Rimsko ime Kasijan (izvedeno od Cassius) ne spominje se u spisima Ivana Kasijana Rimljanina, ali tako su ga zvali njegovi suvremenici i kasniji crkveni pisci - Paladije, Sozomen, Genadije Marsejski, Kasiodor, Grgur iz Toursa itd. Možda je to bilo ime Ivana Kasijana Rimljanina koje mu je dano pri rođenju (Stewart, 1998., str. 4); manje je vjerojatno da je riječ o etnonimu koji ukazuje na podrijetlo Ivana Kasijana Rimljanina s područja Istre u Maloj Skitiji (Marrou. 1947. P. 595-596; Coman. 1970. P. 63-65).

Nadimak Rimljanin, dodijeljen Ivanu Kasijanu u Bizantu i Rusiji, nalazi se kod svetog Focija, patrijarha Konstantinopola, koji je vjerovao da je rodno mjesto Ivana Kasijana Rimljanina Rim (῾Ρώμην λαχόντος πατρίδα - Phot. Bibl. 197). Također je postojala hipoteza da se ovaj nadimak povezuje s porijeklom Ivana Kasijana Rimljanina iz Male Skitije, koja je bila dio crkvene biskupije Trakije i bila pod jurisdikcijom patrijarha Carigrada – Novog Rima (vidi: Cuper. 1868. str. 463-464). Ipak, čini se najvjerojatnija pretpostavka da nadimak Rimljanin znači samo da Ivan Kasijan nije bio grčki, već latinski pisac (Stewart, 1998., str. 5).

Ivan Kasijan Rimljanin potječe iz bogate kršćanske obitelji (Ioan. Cassian. Collat. 24.1); odmalena je odgajan u duhu kršćanske pobožnosti (Idem. De inst. coenob. III 4). Od članova obitelji Ivan Kasijan Rimljanin spominje samo svoju sestru (Ibid. XI 18), koja je kasnije pod njegovim utjecajem postala redovnica samostana koji je on osnovao u Massiliji (Stewart. 1998. P. 4). Ivan Kasijan Rimljanin školovao se pod vodstvom kućnog učitelja, koji ga je poučio klasičnoj grčko-rimskoj književnosti (Ioan. Cassian. Collat. 14. 12). Materinji jezik Ivana Kasijana Rimljanina najvjerojatnije je bio latinski, ali je dobro poznavao i grčki, na kojem je slobodno komunicirao i čitao (Chadwick, 1968., str. 9-10).

Putovanje u Palestinu

Oko 380. (Stewart. 1998. P. 6) ili 382-383. (Pichery. 1955. P. 10) Ivan Kasijan Rimljanin zajedno sa svojim prijateljem iz djetinjstva Hermanom (Ioan. Cassian. Collat. 1. 1; 14. 9) otišao na hodočašće u Svetu zemlju. Tamo su se prijatelji odlučili zamonašiti i ušli su u samostan u Betlehemu, koji se nalazi nedaleko od špilje rođenja (De inst. coenob. III 4; IV 31; Collat. 11. 1, 5; 16. 1; 19. 1). ). Vjeruje se da je to bio samostan na Polju pastira, koji spominje Paladije (Palladius. Lausaic. 36; Stewart. 1998., str. 6). Tijekom svog boravka u Palestini, Ivan Kasijan Rimljanin upoznao je strukturu cenobitskih samostana Palestine i Sirije (vidi: Ioan. Cassian. De inst. coenob. III 1; IV 19; usp.: Cappuyns. 1949. Col. 1322).

Boraveći nekoliko godina u betlehemskom samostanu (Pichery. 1955. P. 13) i stekavši početna iskustva askeze (Ioan. Cassian. Collat. 11. 1, 5; 17. 7; 19. 11), Ivan Kasijan sv. Roman i Herman su zamolili opata dopuštenje da odu u domovinu monaštva - Egipat, da posjete samostane i uče od poznatih podvižnika, obećavajući da će se uskoro vratiti (Ibid. 17. 2, 5, 31). Vjerojatno su tu odluku donijeli nakon susreta s poznatim egipatskim asketom Abba Pinuphiusom, opatom velikog samostana u Panefisu. Pinufije je kratko vrijeme živio u njihovoj ćeliji, skrivajući se od svjetovne slave (De inst. coenob. IV 31; Collat. 20. 1-2). Oko 385. Ivan Kasijan Rimljanin i Herman otišli su u Egipat, koji je na duže vrijeme postao njihov novi samostanski dom (Collat. 20.2; Olphe-Galliard. 1953. Col. 215; Chadwick. 1968. P. 14; Stewart. 1998. str. 7).

Egipatsko razdoblje

Ivan Kasijan Rimljanin i Herman stigli su morem u egipatsku luku Tanis, smještenu u istočnom dijelu delte rijeke Nil; odatle su u pratnji biskupa Arhebija otišli u Panefis, gdje se nalazio samostan abba Pinufija. Tamo su sreli pustinjake koji su radili na brdima među slanim jezerima - Abbasa Chaeremona, Nestora i Josipa (Ioan. Cassian. Collat. 11. 1-3), vidjeli su Abba Pinuphiusa, koji je živio u ćeliji nedaleko od samostana ( De inst. coenob IV 32; Collat. 20. 2). Zatim su otišli u grad Diolk, koji se također nalazi u delti Nila, gdje su posjetili cenobitski samostan i pustinjake koji su živjeli u blizini, među kojima su se isticali Abbas Archebius, Piammon i Ivan (De inst. coenob. V 36-38; Collat. 18. 1; 19.2). Nakon toga su Ivan Kasijan Rimljanin i Herman otišli u Donji Egipat - u pustinju Skit (današnji Wadi en-Natrun), gdje su živjeli mnogi pustinjaci (Collat. 1. Praef., 1; 6. 1). Ovdje su se susreli s mnogim poznatim asketama, među kojima su bili Abas Mojsije, Pafnutije, Danijel, Serapion, Seren, Izak, Teona i neki drugi (Stewart. 1998. P. 10-11, 135-140). Hodali su od jednog do drugog starješine, postavljali im pitanja, slušali njihove upute, molili se s njima, sve dok na kraju nisu ušli u zajednicu pustinjaka, koju je vodio origenistički monah Abba Paphnutius, koji je također bio prezbiter u jednoj od 4 crkve. pustinjačka pustinja, gdje su se pustinjaci okupljali na bogoslužje subotom i nedjeljom (Ioan. Cassian. Collat. 3. 1; 10. 2-3; 18. 15). Osim pustinje Skita, Ivan Kasijan Rimljanin i Herman posjetili su i pustinju Keliju (nalazi se, prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, 80 milja od Skita i 5 milja od Nitrije), gdje su se susreli s Abba Teodorom (De inst. coenob IV 34; Collat. 6. 1). Iako Ivan Kasijan Rimljanin također spominje pustinju Kalam (ili Porfirion) i askete Abba Mojsija Etiopljanina i Pavla koji su radili u njoj (Collat. 3.5; 7.26; 24.4), malo je vjerojatno da ih je on osobno posjetio (Olphe-Galliard). 1953. Kol. 216). Nakon 7 godina provedenih u teškim asketskim podvizima pod vodstvom iskusnih duhovnih učitelja, oni su se, ispunivši svoje obećanje, vratili u Betlehem, ali su se ubrzo vratili u Egipat, gdje su živjeli još nekoliko godina (Ioan. Cassian. Collat. 17.30).

Tijekom vremena provedenog u Egiptu, Ivan Kasijan Rimljanin prikupljao je građu za svoje buduće spise o monaštvu. Vjeruje se da je poznavao Abbu Evagrija iz Ponta, koji je živio u Kelliji, i čitao njegova djela, iako nigdje ne spominje njegovo ime (Chadwick, 1968., str. 8). Jedina naznaka Evagrija mogu biti riječi Ivana Kasijana Rimljanina o “jednom bratu” iz provincije Ponta, koji je pokazivao veliku želju za čistoćom svoga srca i kontemplacijom Boga (Ioan. Cassian. De inst. coenob). V 32). Nespominjanje Evagrija može biti posljedica origenističke kontroverze koja je izbila u Egiptu 399. godine, a koja je uvelike utjecala na sudbinu Ivana Kasijana Rimljanina i njegova prijatelja. Nakon blagdana Bogojavljenja početkom 399. godine, Teofil, aleksandrijski nadbiskup, koji je simpatizirao Origena, kritizirao je učenja antropomorfita u svom pismu (Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). Ova je poruka izazvala veliki nemir među antropomorfitima, ali su je origenisti, posebice Abba Pafnutije i njegova zajednica, pozdravili s odobravanjem (Ioan. Cassian. Collat. 10. 2-3). Ubrzo su brojni predstavnici antropomorfita stigli u Aleksandriju i pobunili se protiv Teofila, prijeteći mu da će ga ubiti kao opakog čovjeka. Pod njihovim pritiskom, Teofil je bio prisiljen odreći se svojih riječi i Origenovih spisa (Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). Štoviše, Teofil je oštro promijenio svoja uvjerenja i početkom 400. godine, u svojoj sljedećoj uskršnjoj poruci, osudio je Origenovu herezu (Theoph. Alex. Epistola Paschalis = Hieron. Ep. 96). Istovremeno je napisao pisma biskupima regija u susjedstvu Nitrijske pustinje, gdje je bilo mnogo origenističkih redovnika, i naredio da se njihovi vođe protjeraju iz Nitrije i Kelije (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 6) . Nakon toga, Teofil je sazvao sabor u Aleksandriji, na kojem su osuđena Origenova djela (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr. 3 = Hieron. Ep. 92. 3; Sulp. Sev. Dial. I 6 -7) . Ubrzo je, po Teofilovu nalogu, održan još jedan sabor u Nitriji, na kojem su sudjelovali lokalni biskupi i čelnici egipatskog monaštva, koji su osudili monahe origeniste i zabranili čitanje Origenovih djela (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr.; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7). Odluke ovog Sabora izazvale su veliki nemir među redovnicima diljem Egipta. Da bi proveo odluke Koncila i iskorijenio origenizam među samostanskom zajednicom, Teofil je pribjegao pomoći državne vlasti. Pod njegovim utjecajem, carevi Arkadije i Honorije izdali su dekret kojim osuđuju djela Origena i njihovih čitatelja (Hijeron. Adv. Rufin. I 12; III 18; Sulp. Sev. Biraj. ja 7). Dobivši potporu državne vlasti, Teofil je zajedno s odredom vojnika stigao u Nitrijsku pustinju, gdje je spalio ćelije origenista i prisilio ih da napuste Egipat (Sulp. Sev. Dial. I 7; Pallad. Dial .de vita Ioan. Chrysost. 7, 17; Socr Schol. Hist. eccl. VI 7; VII 14). Oko 300 redovnika bilo je prisiljeno potražiti utočište u drugim zemljama (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7; Sulp. Sev. Dial. I 7). Godine 400. oko 50 egipatskih monaha, među kojima su bili sveti Izidor i Duga braća, stiglo je u Carigrad, gdje su monasi podnijeli tužbu protiv Teofila caru i carigradskom patrijarhu, koji je u to vrijeme bio sveti Ivan Zlatousti (Palad. Dial. de vita Ioan. Chrysost 7; Sozom. Hist. eccl. VIII 13; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 9). Navodno su među tim redovnicima bili Ivan Kasijan Rimljanin i njegov prijatelj Herman (Pichery. 1955. str. 17; Chadwick. 1968. str. 30; Stewart. 1998. str. 12).

Putovanje u Carigrad i Rim

U prijestolnici je sveti Ivan Zlatousti srdačno primio egipatske prognanike, pružio im utočište i uzeo ih pod svoju zaštitu. Uskoro je stekao povjerenje u njih, želeći neke od njih uključiti u svoj kler. Vjerojatno na temelju osobnih kvaliteta kojima su se Ivan Kasijan Rimljanin i German isticali od ostalih, sveti Ivan je zaredio Germana za prezbitera, a Ivana Kasijana Rimljanina za đakona (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 31; Pallad Dial. de vita Ioan Chrysost. 3; Gennad. Massil. De script. eccl. 61). Iako je Ivan Kasijan Rimljanin objeručke prihvatio to imenovanje, budući da je u njemu vidio prepreku samoći i kontemplaciji (Ioan. Cassian. De inst. coenob. XI 18), kasnije je postao veliki štovatelj sv. Ivana i hvalio njegove vrline i talente u svojim spisima (vidi ., npr.: De incarn. Chr. VII 31). Sveti Ivan prebacio je riznicu katedrale u nadležnost Johna Cassiana, imenovajući ga "Comite of the Treasury" (᾿ιωάννου κόμητος θησαυρῶν - Pallad. Dial. De Vita Ioan. Chrysost. 3; Chadwick. 1968. R. -3 2). Nakon što je sveti Ivan po drugi put prognan u lipnju 404., Ivan Kasijan Rimljanin i German, kao dio poslanstva, otišli su rimskom biskupu Inocentu I. s porukom carigradskog klera da ga zamole da govori u obranu nepravedno prognanog sveca (Pallad. Dial. de vita Ioan . Chrysost. 3; Sozom. Hist. eccl. VIII 26; Innocent. I, Papa. Ep. 7. 1). U jesen 404. (Stewart. 1998. P. 14) ili proljeće 405. (Pichery. 1955. P. 18; Chadwick. 1968. P. 32) stigli su u Rim, gdje su, uz pismo, predstavili Rimski biskup s popisom patrijaršijske riznice, sastavljenim u nazočnosti svjedoka prilikom predaje predmeta vlastima, nadajući se da će time osloboditi sv. Ivana od nepravednih optužbi za financijske zloporabe (Pallad. Dial. de vita Ioan. Krizost. 3). Krajem 405. ili početkom 406. godine biskup Inocent poslao je poslanstvo u Carigrad, koje je trebalo dostaviti njegov odgovor carigradskom kleru i laicima vjernima svetom Ivanu, kao i pismo zapadnog cara Honorija. istočnom caru Arkadiju (Ibid. 4; Inocent. I, Papa Ep. 7, 8).

Postoji pretpostavka (Marrou. 1945. P. 18; Griffe. 1954. P. 241; Rousseau. 1978. P. 173) da bi se Ivan Kasijan Rimljanin i German mogli vratiti u Carigrad kao dio ovog poslanstva, iako Paladij u izvješću o tim događajima ne spominje njihova imena. Također se pretpostavljalo (vidi: Marrou. 1945. P. 18-19) da se, nakon što je veleposlanstvo protjerano iz prijestolnice, Ivan Kasijan Rimljanin vratio u Betlehem, budući da je Ivan, jeruzalemski biskup, pokrovitelj origenista i mnogi su redovnici protjerani. iz Egipta našli utočište u Palestini. Međutim, čini se ispravnijom tradicionalna pretpostavka da su Ivan Kasijan Rimljanin i German ostali u Rimu, gdje je Ivan Kasijan Rimljanin boravio oko 12 godina (Pichery. 1955. P. 18; Stewart. 1998. P. 14). Pretpostavlja se da je u Rimu Ivan Kasijan Rimljanin zaređen za prezbitera i postao savjetnik rimskog biskupa (Cappuyns. 1949. Col. 1326; Pichery. 1955. P. 19; Frank. 1997. P. 419-420) . U pismima Aleksandru, biskupu Antiohije, napisanim 414.-415. (vidi: Inocent. I, Papa. Ep. 19. 1; 20. 1), biskup Inocent spominje prezbitera po imenu Kasijan, koji mu je bio savjetnik za odnose s Antiohijom. Crkva (Cappuyns. 1949. Kol. 1326). Istodobno, dvosmislenost izraza biskupa Inocenta potaknula je hipotezu da je Ivan Kasijan Rimljanin otišao u Antiohiju oko 413. godine i tamo bio zaređen za prezbitera, a ne u Rimu (Griffe. 1954. P. 242-244; Idem. 1966. T. 3. P. 342-343). Prema drugoj hipotezi, Ivana Kasijana Rimljanina je već u Galiji zaredio Prokul, biskup Masilije (vidi: Chadwick. 1968. R. 33). U Rimu se Ivan Kasijan Rimljanin također zbližio s budućim papom, svetim Leonom I. Velikim, s kojim je kasnije održavao prijateljske odnose (vidi: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. Praef.; Stewart. 1998., str. 14). ).

Galsko razdoblje

Vjerojatno bježeći pred najezdom Gota ili tražeći monašku samoću (Chadwick. 1968. str. 32-33), Ivan Kasijan Rimljanin 415. (Pichery. 1955. str. 19; Rousseau. 1978. str. 169) ili 416. (Marrou) 1945. P. 21-26; Idem. 1966. P. 298-299) stigao u Južnu Galiju, u grad Massilia. Ovdje je uživao povjerenje mjesnog biskupa Prokula, koji je pridonio širenju monaštva u njegovoj biskupiji (Cristiani, 1946., sv. 1., str. 237; Rousseau, 1978., str. 175). Nešto nakon svog dolaska, Ivan Kasijan Rimljanin osnovao je 2 samostana: muški i ženski (Gennad. Massil. De script. eccl. 61). Postoji pretpostavka da je samostan, čiji je točan položaj nepoznat, ali koji je naknadno identificiran sa samostanom Krista Spasitelja, osnovao Ivan Kasijan Rimljanin za svoju sestru (Ioan. Cassian. De inst. coenob. XI. 18; Stewart, 1998., str. 16). Ivan Kasijan Rimljanin postao je iguman samostana koji je on osnovao, a nalazio se na vrhu planine koja se uzdiže iznad grada, pored groba mučenika Viktora (III. st.), zbog čega je manastir kasnije postao poznat kao samostan sv. Sveti Viktor (vidi članak Saint-Victor u Marseilleu, opatija). Tamo je Ivan Kasijan Rimljanin, na temelju iskustva stečenog na Istoku, stvorio dobro organiziranu monašku zajednicu koja je usvojila primjere istočnjačkog asketskog iskustva u obliku prilagođenom lokalnim prilikama. Ivan Kasijan Rimljanin, kao asket i duhovni mentor, koji je prošao dugu školu egipatske askeze, počeo je uživati ​​veliko poštovanje i autoritet ne samo u Masiliji, nego i među mnogim južnogalskim biskupima i redovnicima. Među njima su bili Kastor, biskup grada Apt Julije (danas Apt, Francuska); njegov brat Leoncije, biskup grada Forum Julia (danas Fréjus, Francuska); Eladije, biskup Arelata; Sveti Honorat, opat samostana Lerins (kasnije biskup Arelata); Sveti Euherije, redovnik istog samostana (kasnije biskup Lugduna); Teodor, redovnik jednog od samostana smještenih na otocima Stihad (danas Hyeres), nedaleko od Massilije (kasnije biskupa grada Forum Julia), i neki drugi.

Budući da je monaški pokret nastao u Galiji bio izrazito neorganiziran i da su mu bila prijeko potrebna rukovodeća pravila i propisi, mjesni biskupi i opati samostana obratili su se Ivanu Kasijanu Rimljaninu s molbom da za njih sastavi poseban pisani priručnik. Kao rezultat toga, 20-ih godina 5. stoljeća Ivan Kasijan Rimljanin napisao je 2 djela - “De institutis coenobiorum” (O pravilima cenobitskih samostana) i “Collationes” (Razgovori), koja su odigrala važnu ulogu u formiranju i razvoj monaštva ne samo u Južnoj Galiji, nego i na cijelom kršćanskom Zapadu. U njima je predložio poseban skup asketskih pravila, koje je nazvao “Instituta Aegyptiorum”, to jest propisi (pravila) egipatskih otaca, ili “Instituta coenobiorum”, to jest propisi cenobitskih samostana (vidi: Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef 2-3; Collat. 1. Praef.). Ta pravila, prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, sežu u davna vremena, u doba starozavjetnih proroka, Isusa Krista i apostola; kršćanski su ih se asketi neprekidno pridržavali tijekom 4 stoljeća (De inst. coenob. I 1, 2, 7; II 3-6; Collat. 18. 5-6). Ivan Kasijan Rimljanin predstavio se kao "dirigent" ovog asketskog učenja; asketske prakse koje je predložio kao osnovu galskog monaštva nisu bile njegov izum, već učenje pustinjskih otaca, potvrđeno njihovim iskustvom (Collat. 1. Praef.). Neki moderni istraživači iznijeli su hipotezu da asketski spisi Ivana Kasijana Rimljanina nisu napisani u Masiliji, već u Sjevernoj Galiji; u isto vrijeme, tvrdi se da je Ivan Kasijan Rimljanin stigao u Massiliju ne prije 429. godine, nakon što je napisao "De institutis" i "Collationes" (Goodrich. 2007., str. 234), ali nema značajnih dokaza hipoteze .

Prema zajedničkom stajalištu, oko 426. godine, tijekom pisanja 2. dijela "Collationes", Ivan Kasijan Rimljanin sudjelovao je u takozvanim polupelagijevskim sporovima vezanim uz poteškoće s prihvaćanjem među galskim redovnicima učenja svetog Augustina, hiponskog biskupa, o božanskoj milosti i predestinaciji. Prema istraživačima, u 13. “Razgovoru” Ivan Kasijan Rimljanin, razmatrajući pitanje kakvu ulogu u spasenju igra ljudska slobodna volja, a kakvu božanska milost, ne samo da je opovrgao pelagijanska stajališta, nego je vodio i skrivenu polemiku s učenjem o Sv. Augustin o predestinaciji i autokratskoj prirodi milosti (vidi: Chadwick. 1945. str. 202; Idem. 1968. str. 39; Stewart. 1998. str. 20; Weaver. 2006. str. 138-139; za kritiku ovog pogleda, vidi: Casiday, 2007., str. 116-118). Kada je 426. ili 427. godine sljedbenik blaženog Augustina, teolog laik Prosper iz Akvitanije, koji je tada živio u Massiliji, napisao pismo izvjesnom Rufinu, u kojem govori o negativnom stavu prema pogledima blaženog Augustina na predestinaciju da proširio među južnogalskim monaštvom i spominjao one koji podrivaju učenja autoritativnog hipoponskog učitelja u “brojnim intervjuima” (Prosper. Epistola ad Rufinum 4. 5 // PL. 51. Col. 80), mogao je misliti na “ Intervjui” Ivana Kasijana Rimljanina (Stewart. 1998. str. 20; Weaver. 2006. str. 122). U pismu napisanom krajem 428. - početkom 429. blaženom Augustinu, Prosper je ukazao na negativnu reakciju redovnika na Augustinovu raspravu "O prijekoru i milosti". Nije spomenuo ime ili spise Ivana Kasijana Rimljanina, ali je govorio o "slugama Kristovim koji žive u gradu Massiliji" (Prosper. Epistola ad Augustinum. 1-2, 9 // PL. 51. Col. 67 -68, 74), vjerojatno misleći na Ivana Kasijana Rimljanina i redovnike njegova samostana (Stewart. 1998., str. 20). Tek je 432. Prosper kritizirao stavove Ivana Kasijana Rimljanina sadržane u 13. raspravi, napisavši oštru raspravu De gratia et libero arbitrio contra Collatorem (O milosti i slobodnoj odluci protiv Sugovornika). Nije poznato kako je Ivan Kasijan Rimljanin odgovorio na ovu kritiku, ali njegovo učenje, koje je odredilo stav većine galskih teologa, ubrzo je dovelo do ublažavanja ekstremnog augustinovskog stava Prospera, što je zauzvrat utjecalo na tijek polupelagijevskog učenja. rasprave i pridonio nastanku na Zapadu umjerene inačice augustinizma.

U isto vrijeme kad i polupelaški spor, Ivan Kasijan Rimljanin bio je uključen u nestorijanski spor: napisao je raspravu protiv Nestorija pod naslovom “De incarnatione Domini” (O utjelovljenju Gospodina). Vjerojatno je Ivan Kasijan Rimljanin bio izabran od strane Rima za rješavanje ovog ne samo dogmatskog, već i političkog zadatka zbog njegova izvrsnog vladanja grčkim jezikom i dobrog poznavanja stvari Carigradske crkve (Chadwick. 1968. P. 142; Stewart, 1998., str. 22). Ovo djelo Ivana Kasijana Rimljanina sadrži brojne literarne nedostatke i dogmatske netočnosti, uglavnom zbog njegove poodmakle dobi i slabog zdravlja (Stewart, 1998., str. 24). Prema popularnom vjerovanju, Ivan Kasijan Rimljanin umro je u Massiliji za vrijeme vladavine careva Teodozija II. i Valentinijana III. (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), oko 435. (Cappuyns. 1949. Col. 1327; Olphe-Galliard 218; Weber 1961., 5. Pichery 1955., 22; Frank 1997., 4; Stewart 1998., 24). Ranije datiranje - 433., koje su prihvatili neki istraživači (Chadwick. 1968. P. 148), temelji se na dokazima "Kronike" Prospera iz Akvitanije, koja se sada smatra kasnijom interpolacijom (Prosper. Chron. // PL 51. Col. 596; Cappuyns 1949. Col. 1327-1328). Ivan Kasijan Rimljanin pokopan je u samostanu sv. Viktora, u kripti samostanske crkve (Marrou, 1945., str. 6; Stewart, 1998., str. 16). Iako ga Katolička crkva nije službeno proglasila svetim, u Marseilleu se štuje kao mjesno štovani svetac (23. srpnja).

Eseji

Na kršćanskom Zapadu i Istoku Ivan Kasijan Rimljanin postao je nadaleko poznat kao asketski pisac zahvaljujući 2 eseja u kojima je sažeo iskustvo istočnokršćanske askeze i predstavio skup autoritativnih asketskih pravila o organizaciji vanjskog i unutarnjeg života redovnici.

De institutis coenobiorum

“O pravilima cenobitskih samostana”, u 12 knjiga (CPL, N 513; PL. 49. Col. 53-476; CSEL. Vol. 17. P. 3-231; ruski prijevod: Sveto pismo. 1877. P. 7 -164). Ovo je djelo napisao Ivan Kasijan Rimljanin u Massiliji oko 420.-424. (Guy. 1965. P. 11; usp. Weaver. 2006. P. 112) na zahtjev Castora, biskupa grada Apta Julija, smještenog sjeverozapadno od Massilia . Kastor je namjeravao utemeljiti cenobitski samostan u svojoj biskupiji, gdje do tada nije bilo samostana, pa je želio upoznati istočnu asketsku tradiciju, koju je Ivan Kasijan Rimljanin prilagodio zapadnim uvjetima u samostanu svetog Viktora (Ioan .. Kasijan. De inst. coenob. Praef.; Collat. 1. Praef.). Sačuvana je Kastorova poruka Ivanu Kasijanu Rimljaninu s odgovarajućim zahtjevom (PL. 49. Col. 53; međutim, njezinu autentičnost istraživači dovode u pitanje - Chadwick. 1968. P. 37). Nakon izvjesnog oklijevanja, Ivan Kasijan Rimljanin je pristao, definirajući svoj zadatak kao sastavljanje poruke novim redovnicima o tome kako mogu postići savršenstvo. Njegovo je djelo trebalo postati praktični vodič za organiziranje samostanskog života. U onim slučajevima gdje su se egipatska asketska pravila pokazala preteškima zbog razlika u klimi ili moralu, pokušao je, ako je moguće, predložiti umjerenija pravila, posuđena iz pravila samostana Palestine i Mezopotamije (Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef.). Knjige I-IV traktata govore o vanjskom životu redovnika (exterioris hominis observantia, ac visibilis monachorum cultus) te opisuju strukturu i bitne elemente cinobijalnog života (institutio coenobiorum; Ibid. II 9; usp.: Collat. 1. Praef.): pravila za ulazak u samostan, izgled i odjeća redovnika (Knjiga I), dnevni ciklus bogosluženja, koji je uključivao molitve, pjevanje i čitanje psalama (Knjige II-III), zavjeti davani pri ulasku u samostan, poslušnosti. , pokore, obroke, post, mrtvljenje svoje volje, poslušnost starcu, otkrivanje svojih misli njemu itd. (Knjiga IV). Na kraju se ukratko ocrtava put do djelatnog usavršavanja duše (De inst. coenob. IV 39, 43). Često je opis ilustriran primjerima iz života egipatskih, palestinskih i sirijskih redovnika.

Osim osobnog iskustva koje je Ivan Kasijan Rimljanin stekao tijekom svog asketskog života na Istoku, izvori za ovaj dio djela bila su asketska djela svetog Vasilija Velikog i blaženog Jeronima Stridonskog, kao i „Pravila ” svetog Pahomija Velikog, preveo na latinski blaženi Jeronim (Ibid. Praef .). Prema istraživačima koji su proveli tekstualnu analizu traktata statističko-stilometrijskom metodom, četiri poglavlja III knjige (poglavlja 4-6, 8) koja su stvarala veliki problem za povijesnu liturgiju zapravo nije napisao Ivan Kasijan Rimljanin, već ali bili su kasniji umetak koji je ozakonio liturgijsku praksu 6 dnevnih službi, koje su se razvile na Zapadu stoljeće nakon smrti Ivana Kasijana Rimljanina (Goodrich. 2007. P. 273; možda postoje interpolacije u 5. knjizi - vidi: Chadwick. 1968. str. 43). U knjigama V-XII Ivan Kasijan Rimljanin potanko raspravlja o borbi protiv 8 glavnih poroka, odnosno strasti. U rukopisnoj tradiciji ovaj je dio rasprave vrlo brzo izoliran i kruži pod naslovom “De octo principalium vitiorum remediis” (O lijekovima protiv osam glavnih poroka; vidi: Hamman. 1986. P. 514). Iako je esej “O pravilima cenobitskih samostana” napisao Ivan Kasijan Rimljanin djelomično kao kritiku lokalne galske monaške tradicije, koja datira sve do svetog Martina Milostivog, biskupa Toursa (vidi: Stewart. 1998., str. 17). ; Goodrich. 2007. P. 49- 64), njegov glavni cilj bio je ponuditi praktične smjernice za aktivan život za askete koji žele postići višu razinu duhovnog savršenstva - kontemplativni život. Potonji je uglavnom posvećen 2. asketskom djelu Ivana Kasijana Rimljanina, napisanom neposredno nakon prvog (Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 1, 9, 18; V 4; Collat. 1. Praef.).

Uspoređivanje

“Interviews” (CPL, N 512; PL. 49. Col. 477-1328; CSEL. Vol. 13. P. 3-711; ruski prijevod: Sveto pismo. 1877. P. 165-633); Esej je pisan u 3 faze i sastoji se od 3 dijela. Ubrzo nakon što je napisao raspravu “O pravilima cenobitskih samostana”, dakle oko 425. (Chadwick. 1968. R. 19; Weaver. 2006. P. 118), Ivan Kasijan Rimljanin napisao je 1. dio koji je uključivao 10 intervjua. , koju je posvetio bratu biskupu Kastoru, biskupu Leontiju (vidi: Chadwick. 1968. R. 38) i redovniku Heladiju, koji je kasnije postao biskup Arelata (Ioan. Cassian. Collat. 1. Praef., 11. Praef.). Oko 426. Ivan Kasijan Rimljanin napisao je 2. dio, koji je uključivao 7 intervjua i bio je posvećen Honoratu, opatu samostana Lerins (od kraja 426. biskup Arelata), i redovniku istog samostana Euheriju (kasnije biskupu Lugdun) (Ibid. 18. Rraef. ). Oko 427. godine napisan je 3. dio koji je uključivao još 7 intervjua i bio je posvećen 4 redovnika jednog od samostana koji se nalazi na otočju Stihad, nedaleko od Masilije - Jovinijanu, Minerviju, Leonciju i Teodoru (prema biskupu Forumu Juliju) ( Ibidem; Weaver 2006, str. 119). Dakle, ukupan broj intervjua je 24, što za Ivana Kasijana Rimljanina ima simbolično značenje i korelira s brojem starješina iz Apokalipse (Otk 4,4; Ioan. Cassian. Collat. 24.1). Djelo je napisano u obliku razgovora koje su Ivan Kasijan Rimljanin i njegov prijatelj German vodili sa slavnim egipatskim pustinjacima Mojsijem, Pafnutijem, Danijelom, Serapionom, Teodorom, Serenom, Izakom, Heremonom, Nesterojem, Josipom, Pijamonom, Ivanom, Pinufijem, Theona i Abrahama, koji su živjeli uglavnom u pustinji Skete (vidi: Collat. 1. Praef.). Običaj vođenja takvih razgovora temeljio se na uvjerenju da su pustinjski oci posjedovali posebnu mudrost kojoj su se drugi asketi mogli obratiti u potrazi za vodstvom. Iako su "Razgovori" Ivana Kasijana Rimljanina usko povezani s njegovim prvim djelom, nasuprot tome, oni su prvenstveno upućeni pustinjacima i posvećeni su unutarnjem životu redovnika (De inst. coenob. II 9; Collat. 1. Praef .). Sadržaj “Intervjua” raspoređen je na sljedeći način: 1. je posvećen ciljevima i ciljevima samostanskog života; 2. govori o razboritosti, odnosno o razlikovanju (discretio) misli i djela; u 3. - o 3 vrste pozivanja na Boga (vocatio), odnosno o 3 razloga obraćanja Bogu, te o 3 vrste odricanja (abrenuntiatio) od svijeta i svega zemaljskog; u 4. - o borbi između tijela i duha; u 5. - o 8 glavnih strasti, o njihovom podrijetlu, karakterističnim osobinama i o borbi protiv njih; u 6. - o naravi dobra i zla i razlozima zbog kojih Bog dopušta da sveci dožive patnju; u 7. - o nepostojanosti duše i napadu na nju od strane zlih duhova; u 8. - o razlikama u redovima anđela, o padu đavla i njegovih anđela; u 9. i 10. - o molitvi, njenim vrstama i svojstvima, kao i o molitvi Gospodnjoj; u 11. - o savršenstvu ljubavi; u 12. - o održavanju čistoće i borbi protiv požude; u 13. - o zaštiti Božjoj (protectio Dei), odnosno da je za spasenje potrebna ne samo slobodna volja i napor same osobe, nego i milost Božja; u 14. - o razlici između aktivnog i kontemplativnog života i o savršenstvu potonjeg; u 15. - o darovima Božjim svecima; u 16. - o prijateljstvu; u 17. - o držanju zavjeta; u 18. - o 3 vrste redovnika: Cenobiti (obični redovnici), anahoreti (pustinjaci) i Sarabaiti (žive po vlastitoj volji), također govori o kreposti strpljivosti; u 19. - o ciljevima i prednostima samostanske zajednice i života u pustinji; u 20. - o pokajanju i čišćenju od grijeha; u 21. - o postu i razlici zakona i milosti; u 22 - o noćnim kušnjama, a također io tome da nitko ne može biti bez grijeha; u 23. - o 2 zakona: zakon grijeha i zakon uma i sukob između njih; konačno, 24. govori o potrebi da se umrtve sve svjetovne sklonosti i želje, uključujući i obiteljske privrženosti.

Budući da je između boravka Ivana Kasijana Rimljanina u Egiptu i njegovog pisanja asketskih djela prošlo oko četvrt stoljeća, istraživači su postavili pitanje o stupnju autentičnosti verzije ustanova egipatskih pustinjskih otaca koje je on predložio. Neki su pretpostavili da su ustanove izum samog Ivana Kasijana Rimljanina, budući da ujednačenost asketskih i liturgijskih praksi, koja je, prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, obilježje institucija egipatskih pustinjaka, nije potvrđena drugim povijesnim izvori; osim toga, učenje koje je iznio Ivan Kasijan Rimljanin je sinteza različitih asketskih praksi, među kojima najvažnije mjesto zauzima učenje Evagrija Pontskog. Drugi su istraživači vjerovali da su i "Pravila" i "Intervjui" sadržavali prave izjave egipatskih asketa, koje su imale paralele u drugim povijesnim izvorima. Najvjerojatnija se čini pretpostavka da, iako Ivan Kasijan Rimljanin nije nastojao doslovno prenijeti sve što je čuo tijekom svog boravka u Egiptu, on se “može ozbiljno smatrati izvorom informacija o egipatskom monaštvu” (Casiday. 2007. str. 159). Njegovi spisi ispravno prenose asketske tradicije i prakse raširene u Egiptu u 2. polovici 4. stoljeća, koje je Ivan Kasijan Rimski književno obradio i formalizirao u cjelovit sustav (vidi: Chadwick. 1968. str. 18-22; Goodrich. 2007. Str. 121-126).

Asketski spisi Ivana Kasijana Rimljanina dobili su najviše pohvale od njegovih suvremenika i kasnijih zapadnih i istočnih crkvenih pisaca. Skraćenu verziju ovih spisa sastavio je prijatelj Ivana Kasijana, Rimljanin Euherije, biskup Lugduna (Gennad. Massil. De script. eccl. 83; tekst tiskan na PL pod naslovom "Izvodi iz Kasijanovih djela" (Epitomes operum Cassiani // PL. 50. Col. . 867-894), smatra se prijevodom s grčkog izvornika, nastalom u 17. stoljeću; vidi: Chadwick. 1968. R. 148), koji ih je citirao u svojim djelima (vidi: Eucherius Lugdunensis. Formula spiritualalis intelligentiae // PL 50. Kol. 727-728). Djela Ivana Kasijana Rimljanina, napisana besprijekornim latinskim jezikom, prepuna su retoričkih sredstava karakterističnih za 4. stoljeće: hiperbole, epiteti i ponavljanja (Gennad. Massil. De script. eccl. 61; Chadwick. 1968. R. 10); naknadno su njihov jezik i stil bili predmetom divljenja tako strogog kritičara kao što je Kasiodor, koji je Ivana Kasijana Rimljanina nazvao "najrječitijim" (eloquentissimus) piscem (Cassiod. Exp. Ps. 69.2; Idem. De inst. div. lit. . Praef.) . Asketski spisi Ivana Kasijana Rimljanina imali su značajan utjecaj na formiranje zapadne monaške tradicije. Prije nego što su “Pravila” svetog Benedikta Nursijskog ušla u opću upotrebu na Zapadu, prve 4 knjige “Pravila cenobitskih samostana” Ivana Kasijana Rimljanina često su se koristile u zapadnim samostanima. Njihova obrada pod nazivom “Regula Cassiani” (Kasijanova pravila), nepoznatog autora, postala je raširena (Chadwick. 1968., str. 152). Monah Benedikt iz Nursije koristio se djelima Ivana Kasijana Rimljanina pri sastavljanju svog "Pravila" i preporučio svakodnevno čitanje "Razgovora" u svom samostanu (Reg. Ben. 42. 3-5; 73. 5). Koristio ih je anonimni autor iz 6. stoljeća pri sastavljanju djela “Pravila učitelja” (Ad monachos magistri Regula // PL. 88. Col. 943-1052), kao i Caesarius, biskup Arelate, prilikom sastavljanja “Pravila za časne sestre” (opširnije vidi: Vogüé. 1978; Idem. 1981; Idem. La "Regula Cassiani". 1985). Učenje Ivana Kasijana Rimljanina o 8 glavnih poroka bilo je poznato papi svetom Grguru I. Velikom i on ga je preradio u učenje o 7 smrtnih grijeha (Greg. Magn. Moral. XXXI 45. 87-91 // PL 76. Kol 620); Sveti Grgur je također razvio nauk Ivana Kasijana Rimljanina o aktivnom i kontemplativnom životu, o iskrenoj skrušenosti i molitvi. Kasiodor je savjetovao monasima svog samostana da pročitaju "Pravila" i "Razgovore", ali ih je upozorio da trebaju biti oprezni s gledištima koja su tamo izražena o pitanju slobodne volje (Kasiod. De inst. div. lit. ja 29). “Razgovori” su u 5. stoljeću bili podvrgnuti oštroj teološkoj kritici od strane branitelja učenja sv. Augustina Prospera Akvitanskog; ujedno su se nadahnjivali djelima protivnika ekstremnog augustinizma, Vincenta Lerinskog, Euherija Lugdunskog, Fausta Regijskog, Genadija Marsejskog i dr. Potonji je napisao da Crkva Božja priznaje djela Ivana Kasijana. rimski kao "spasonosni" (Gennad. Massil. De script. eccl. 84) . Vjerojatno zbog kritike učenja svetog Augustina prisutne u “Razgovorima” krajem 5. - početkom 6. stoljeća, u dekretu “De recipiendis et non recipiendis libris” (O prihvaćenim i neprihvaćenim knjigama) , pripisanih papi Gelasiju I., “Razgovori” su pripisani “apokrifima” (opuscula apocrypha), odnosno knjigama koje sadrže pogrešna mišljenja i koje Crkva ne prihvaća (Decretum Gelasianum. 5. 7 // PL. 59. Col. 163). Unatoč tome, asketski spisi Ivana Kasijana Rimljanina raširili su se i stekli veliki autoritet na Zapadu, gdje su se nastavili čitati kroz srednji vijek i u moderno doba (referencije na "Razgovore" prisutne su u djelima takvih zapadnih crkveni pisci i asketi kao što su Alkuin, Raban Maurus, Petar Damiani, Smaragd, Dominik, Toma Akvinski, Ignacije Lojolski, Terezija Avilska, Franjo Saleški itd.).

Ništa manji autoritet i utjecaj na Istoku nisu uživala ni djela Ivana Kasijana Rimljanina. Već u 5. stoljeću pojedine izreke iz “Pravila cenobitskih samostana” prevedene su na grčki i uključene u korpus “Izreke egipatskih otaca” (Apophthegmata Patrum // PG. 65. Col. 244A-245D). Utjecaj Ivana Kasijana Rimljanina primjetan je u 6. stoljeću kod monaha Barsanufija Velikog, abba Doroteja i monaha Ivana Klimakusa. Potonji je Ivana Kasijana Rimljanina nazvao "velikim Kasijanom" i citirao njegove "Razgovore" u "Ljestvama" (Ioan. Climacus. Scala. 4 // PG. 88. Col. 717). U 8.-9. st. nastala je skraćena grčka verzija svih 12 knjiga “Pravila cenobitskih samostana” (PG. 28. Col. 649-905) i pojedinih knjiga “Razgovora” (knjige 1-2, 7- 8) je stvoren; citati iz ove skraćene verzije nalaze se u svetom Ivanu Damaščanskom (PG. 95. Col. 1212-1213; PG. 96. Col. 25-28) i svetom Fociju, patrijarhu Carigrada (Phot. Bibl. Cod. 197 ). 224 fragmenta asketskih spisa Ivana Kasijana Rimljanina bila su uključena u grčku i slavensku Filokaliju (vidi Chadwick 1968, str. 157-158; Stewart 1998, str. 24-25). Neki fragmenti djela Ivana Kasijana Rimljanina također se nalaze na drugim istočnim jezicima - koptskom, sirijskom, armenskom, arapskom i etiopskom (Casiday. 2007. P. 2).

De incarnatione Domini contra Nestorium

“O utjelovljenju Gospodinovu, protiv Nestorija”, u 7 knjiga (CPL, N 514; PL. 50. Col. 9-272; CSEL. Vol. 17. P. 235-391), dogmatsko-polemična rasprava; napisao je Ivan Kasijan Rimljanin oko 429.-430. (Chadwick. 1968. R. 157, 140-141; Stewart. 1998. P. 22) na zahtjev rimskog arhiđakona Lava (kasnije pape Lava Velikog), koji je god. osobno pismo Ivanu Kasijanu Rimljaninu tražilo je od njega da opovrgne heretičko učenje Nestorija, patrijarha Konstantinopola (Ioann. Cassian. De incarn. Chr. Praef. 1). Iako je za rad na ovoj raspravi Ivan Kasijan Rimljanin dobio od Rimske kurije materijale koji se tiču ​​Nestorijevih učenja, čiji se fragmenti nalaze u tekstu rasprave (osobito Nestorijeve propovijedi u Carigradu i njegova pisma sv. Celestin I., rimski biskup; vidi: Grillmeier. 1965. Str. 393), nije uspio napisati sustavno i dosljedno pobijanje Nestorijeve hereze, čije je učenje slabo razumio i približio pelagijanizmu. Umjesto teških i logičnih argumenata , Ivan Kasijan Rimljanin predstavio je zbirku biblijskih dokaza i citata iz djela poznatih teologa, potvrđujući Kristovu božansku narav, ne izbjegavajući netočne kristološke formulacije (vidi: Vannier. 1992. P. 125-130; Casiday. 2007. P. 255-256). Rasprava Ivana Kasijana Rimljanina nema jasnu logičku strukturu, opširna je i prepuna ponavljanja (Brand. 1954. str. 62; Hamman. 1986. str. 517). U 1. knjizi, na primjeru obraćenja galskog pelagijskog redovnika Leporija, povlači se paralela između nestorijanstva i pelagijanstva. Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, u pelagijanizmu se nalaze počeci nestorijanskog nauka o Kristu kao jednostavnom čovjeku koji je sjedinjen s Bogom. Knjige 2-4 sadrže biblijske dokaze u obranu Kristovog božanstva i izraza Θεοτόκος (Majka Božja). U 5. knjizi Ivan Kasijan Rimljanin vraća se na pitanje veze između nestorijanstva i pelagijanizma; on pravi razliku između prebivanja Boga u Kristu i u svecima; govori o otajstvu jedinstva dviju Kristovih naravi. U 6. knjizi, kao uzor pravoslavne vjere, prikazana je i analizirana vjera Antiohijske Crkve iz koje je Nestorije potekao. Potonjeg je Ivan Kasijan Rimljanin proglasio nasilnikom vjere svoje Crkve. U 7. knjizi, gdje se navodi većina citata iz Nestorijevih djela, Ivan Kasijan Rimljanin ponavlja glavne argumente protiv njegova učenja, podupirući ih dokazima iz spisa crkvenih otaca, kako zapadnih (sv. Hilarije, biskup Piktavijskog, sv. Ambrozija, milanskog biskupa, bl. Jeronima, Rufina, bl. Augustina), te istočne (sv. Atanazije I. Veliki, sv. Grgur Bogoslov, sv. Ivan Zlatousti). Na kraju knjige Ivan Kasijan Rimljanin obraća se Carigradskoj Crkvi s pozivom da napusti Nestorijevu herezu i ostane vjerna učenju svetog Ivana Zlatoustog. Unatoč svim svojim nedostacima, ova je rasprava bila jedan od najranijih zapadnih spisa protiv nestorijanstva i odigrala je određenu ulogu u povijesti razvoja kristološke dogme u Zapadnoj Crkvi. Osobito je utjecao na kristologiju svetog Lava Velikog; Neke od njegovih formulacija anticipiraju “Tomos” sv. Lava do Flavijana (vidi: Grillmeier. 1965. Str. 395). Sam Ivan Kasijan Rimljanin je vjerovao da je glavna prednost njegove rasprave odabir citata iz Svetog pisma kako bi se dokazalo Kristovo božanstvo (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 2). Neki suvremeni istraživači smatraju da rasprava “O utjelovljenju” ima značajnu vrijednost bez obzira na svrhu pobijanja nestorijanstva, budući da je ova rasprava vrhunac teološkog i književnog stvaralaštva Ivana Kasijana Rimljanina i odgovara najvišoj razini duhovnog savršenstva u trodijelna shema Evagrija Pontskog - “sakramentalna teologija” (θεολοϒία; vidi: Casiday. 2007. str. 253, 257).

Nastava

Ivana Kasijana Rimljanina o asketskom radu i kontemplaciji stekao mu je trajnu slavu (vidi: Hamman. 1986. str. 518). No, ne manje su važni dogmatski pogledi Ivana Kasijana Rimljanina, koji su se razvili u vezi s tako gorućim problemima suvremene teologije kao što su pitanja o stanju čovjeka nakon pada, o posljedicama grijeha za ljudsku narav i o suradnji ljudska slobodna volja i Božanska milost u spasenju; nauk o dvjema naravima u Kristu i načinu njihova sjedinjenja; učenje o značenju Kristova pomirenja. Većinu dogmatskih pitanja Ivan Kasijan Rimljanin razmatrao je u kontekstu polemike s ovim ili onim heretičkim učenjem koje je iskrivljavalo nauk Crkve.

Nauk o grijehu i njegovim posljedicama (polemika s Pelagijem)

U svom učenju o padu čovjeka Ivan Kasijan Rimljanin slijedi prethodnu zapadnu crkvenu tradiciju, koju su odbacili Pelagije i njegovi sljedbenici (za više informacija o razilaženju između učenja Ivana Kasijana Rimljanina i Pelagija vidi: Casiday. 2007. str. 72-112). Istražujući ovu problematiku, Ivan Kasijan Rimljanin se okreće temi zavođenja čovjeka od strane đavla, koji je, budući stvoren dobrim, i prije zavođenja čovjeka, svojom voljom otpao od anđeoske svetosti, oholivši se zbog velika čast kojom ga je Bog počastio i želja da postane jednak Svemogućem, što je bio razlog pada njega i nekih anđela (Ioan. Cassian. Collat. 8. 8, 10, 25; De inst. cenob XII 4). Nakon toga dogodio se drugi pad đavla: sanjajući o božanskom dostojanstvu, zavidio je osobi obdarenoj slikom Božjom i zaveo ga obećanjem božanstva (Collat. 8. 10, 25). Čovjek je vjerovao đavlu da svojom slobodnom voljom i vlastitim trudom može postići slavu Božansku, ali je zbog toga izgubio slavu koju je tijekom stvaranja primio milošću Stvoritelja (De inst. coenob. XII. 5). Osim toga, Adamov zločin (praevaricatio) bio je popraćen “dogovorom” (negotiatio, commercium) između njega i đavla, koji je imao katastrofalne posljedice za sve ljude. Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, “Zaveden uvjeravanjem zmije, Adam je sve svoje potomke, odbačene jedući zabranjenu hranu, osudio na jaram stalnog ropstva. Jer takav se običaj drži između prodavača i kupca, kako bi onaj, koji se želi podvrgnuti tuđoj vlasti, primio od svog kupca neku naknadu za gubitak vlastite slobode i za to što se osudio na stalno ropstvo. Upravo se to dogodilo između Adama i zmije... Dobivši od zmije platu za svoju slobodu jedući sa zabranjenog stabla, Adam je zazirao od prirodne slobode i želio se podvrgnuti trajnom ropstvu onoga od koga je dobio smrtonosna isplata [u obliku] zabranjenog voća. Potom je, vezan ovim uvjetom, sve svoje potomstvo zasluženo podvrgao trajnom ropstvu onome kome je i sam postao rob. Jer što drugo robovski brak može roditi ako ne robove?” (Collat. 23.12). Dakle, svi Adamovi potomci bili su prodani đavlu kao rezultat "katastrofalne pogodbe i prijevarne pogodbe" i "prodaje za grijeh" (Ibid. 23. 12-13; usp. Rim. 7. 14). Međutim, vlast koju je đavao primio nad čovjekom nije u potpunosti ukinula ljudsku slobodnu volju: Bog je dopustio zle duhove samo da potiču ljude na zlo, a ne da ih tjeraju; inače nijedan čovjek ne bi mogao izbjeći grijeh (Ivan. Kasijana. Collat. 7. 8).

Istodobno, Ivan Kasijan Rimljanin primjećuje da je kao posljedica pada u ljudsku narav ušao “zakon grijeha” (lex peccati). Ovaj je zakon ukorijenjen "u članovima svih smrtnika", to jest u ljudskoj prirodi (Ibid. 23.11). Počeo se suprotstavljati “zakonu uma” (lex mentis; usp. Rim 7,23), ili “duhovnom zakonu” (spiritualis lex; usp. Rim 7,14), zarobljavati osjećaje ljudi i nagovarati ih da napuste najvišeg dobra - Boga i kontemplacije o Njemu - i robovati zemaljskim mislima (Ioan. Cassian. Collat. 23. 11-12; 4. 7). Ovu suprotnost tijela i duha Bog je uveo u ljudsku narav prema svojoj ekonomiji (Ibid. 4. 7). Svrha ove ekonomije bila je dobrobit osobe koja bi, vidjevši da ne može učiniti ono što želi (tj. dobro), bila time potaknuta na još veću revnost za krepost, koju bi pratio unutarnji mir i više duhovno stanje. Tako je u čovjeku nastala stalna borba između tijela i duha i između dviju želja – tjelesne i duhovne (Ibid. 4. 7, 11). Kao rezultat toga, od duhovnog čovjeka postao je tjelesan, to jest onaj koji teško može ispuniti Božji zakon (Ibid. 23.13). Štoviše, spomenuti “zakon grijeha” dobio je svoju snagu iz “Božje osude” (sententia Dei) na koju je pala prva osoba koja je sagriješila, tako da su svi ljudi vezani “nužnom neizbježnošću ovog grijeha” (Ibidem). Ivan Kasijan Rimljanin također je primijetio da su ljudi postali tjelesni "prvim Božjim prokletstvom" (Ibidem). Cijeli ljudski rod, bez iznimke, bio je podvrgnut ovoj osudi, odnosno prokletstvu (Ibid. 23.12). Svi su ljudi opterećeni grijehom - bilo samo istočnim, bilo i osobnim (Ibid. 13. 7). Ovo je "prokleta zemlja" (Postanak 3,17), prisutna u poslovima ljudi i uzgaja za njih "trnje i čičak" misli, čije iglice guše sjeme vrlina u njima (Ioan. Cassian. Collat. 23,11). ). Pad je u ljudsku narav uveo smrt i ljude lišio "slave Božje" (Ibid. 8,25; 13,7; usp. Rim 5,12; 3,23). Budući da je Ivan Kasijan Rimljanin dijelio gledište kreacionizma o pitanju podrijetla individualne duše, smatrajući da se samo ljudsko tijelo prenosi od roditelja, dok je duša stvorena ni iz čega izravno od Boga (Ioan. Cassian. Collat. 8.25), on je, poput blaženog Augustina, vjerovao da grijeh zaražuje dušu svake osobe preko tijela koje se prenosi od roditelja (De incarn. Chr. IV 3).

Soteriologija i kristologija(polemika s Nestorijem i Pelagijem)

Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, spasenje ljudi je postignuto kao rezultat pomirbene žrtve Sina Božjeg, koja je postala moguća zahvaljujući Njegovom utjelovljenju. Ivan Kasijan Rimljanin naziva ovaj sakrament sjedinjenja božanstva i čovječanstva u Kristu “sakramentom Boga rođenog u tijelu” (sacramentum nati in carne Dei - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. III 3) ili jednostavno Utjelovljenje ( incarnatio - Isto III 5; IV 4). Da bi opisao tu vezu, Ivan Kasijan Rimljanin koristi različite izraze: “percepcija mesa/tijela” (susceptio carnis/corporis - Ibid. IV 1, 3, 7); “tjelesno rođenje” (corporea nativitas - Ibid. III 1; IV 1; V 7); “jedinstvo” ili “zajedništvo” Boga i čovjeka (unitas - Ibid. II 3; IV 5; V 7); “konjugacija” (coniungi - Ibid. V 12); “lijepljenje” (adhaereo - Ibid. V 12); “zajednica” čovjeka s Bogom (consortium - Ibid. IV 5) pa čak i “miješanje” božanstva i čovječanstva (inserere, miscere - Ibid. I 5; II 2). Ponekad Ivan Kasijan Rimljanin koristi suprotne izraze, koji formalno podsjećaju na nestorijanizam, i govori o Kristu kao o “čovjeku sjedinjenom s Bogom” (homo unitus Deo), “percipiranom čovjeku” (homo susceptus - Ibid. II 3), “čovjeku Gospodnjem” "(Dominicus homo - Ibid. VI 22; usp. Grillmeier. 1965. P. 395).

U polemici s Nestorijem Ivan Kasijan Rimljanin posebno je naglašavao jedinstvo osobe Isusa Krista, koju on obično ističe izrazom “jedan te isti” (unus atque idem - Ioan. Cassian. De incarn. Hronika III 1; IV 1, 5, 6; V 7; VI 13). Ivan Kasijan Rimljanin uspoređivao je Nestorijevo učenje s učenjem starih Ebionita, ili sa "siromaštvom Ebiona", odnosno sa okrnjenjem božanske komponente u jedinom Kristu (Ibid. III 5). Nasuprot tome, Ivan Kasijan Rimljanin prepoznaje Osobu Riječi i Osobu Krista kao identične: jedan te isti Sin Božji je i Jedinorođena Riječ Božja i Isus Krist (Ibid. IV 1-2, 5 -7, 13; V 6, 9, 15; VI 18). Prava vjera i istinsko spasenje sastoji se u “vjerovanju da su Bog i Gospodin Isus Krist jedno te isto, i prije svega i poslije svega, kao što je pisano: “Isus Krist isti jučer i danas i zauvijek” (Heb. 13:8 ). Jer "jučer" se odnosi na sva prethodna vremena, kada je rođen od Oca prije početka; “danas” - za vremena stoljeća u kojima je rođen od Djevice, patio i uskrsnuo; a riječi da je On “isti zauvijek” označavaju čitavu beskonačnost buduće vječnosti” (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 19). Zbog "neiskazivog jedinstva sakramenta" kojim se čovjek sjedinio s Bogom, "nema apsolutno nikakve razlike između Krista i Riječi" (Ibid. IV 5). Bog je bio tako sjedinjen s čovjekom, to jest sa svojim tijelom, da se ne može misliti, poput Nestorija ili Pelagija, da je u Kristu jedan bio Sin čovječji, a drugi Sin Božji (Ibid. VI 22). “Gospodnji čovjek”, to jest ljudska narav opažena Riječju, toliko je sjedinjena i spojena (concorporat) s Bogom da nitko ne može odvojiti ni čovjeka od Boga u vremenu, ni Boga od čovjeka u patnji (Ibid. VI 22; III 1). Krist, Sin čovječji i Sin Božji, jedan je i nedjeljiv u sebi (unitum et individuum sibi - Ibid. VI 22); u Njemu nema podjele (divisio - Ibid. V 7; VI 22). Ivan Kasijan Rimljanin karakterizira jedinstvo Boga i čovjeka u Kristu kao njihovu “neraskidivu vezu” (inseparabilis connexio - Ibid. IV 4; V 7) i čak govori o bitnom jedinstvu, shvaćajući ga u smislu osobnog jedinstva: “Tamo gdje ti vidi potpuno neodvojivu bit Krista i Boga (inseparabilem penitus Christi ac Dei esse substantiam), spoznaj i neodvojivost Osobe” (inseparabilem quoque esse personam - Ibid. III 7). Vjerojatno ovdje Ivan Kasijan Rimljanin koristi pojam “substantia” u značenju “subjekta”, odnosno “hipostaze”; isti izraz može također ukazivati ​​na obogotvorenje Kristove ljudske naravi. Prema suvremenim istraživačima, prepoznavanje da je Riječ Kristova osoba ili Njegov "osobni subjekt" kamen je temeljac kristologije Ivana Kasijana Rimljanina (Casiday. 2007. str. 235; Fairburn. 2008. str. 210-211 ). Zbog tog jedinstva Osobe Isusa Krista može se reći da je Sin Čovječji sišao s neba, a Gospodin Slave bio razapet, budući da je, “po otajstvu primljenog tijela” (secundum suscepti corporis sacramentum ), i Sin Božji postao je Sin čovječji, i u Sinu čovječjem je razapet Sin Božji (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. IV 7; VI 22; usp.: Ibid. VI 9). U jedinom Gospodinu Isusu Kristu “naviješta se i vječni čovjek i mrtvi Bog” (et homo ante perpetuus, et Deus mortuus), međutim, ne zato što je prije rođenja Djevice Marije u prošlosti čovjek bio vječan kao Bog , nego zato što je u odnosu na Krista nemoguće govoriti o jednom bez drugoga (Ibid. VI 22). Ovi i slični izrazi podsjećaju na poznatu doktrinu o “međusobnoj komunikaciji svojstava” (communicatio idiomatum - vidi: Grillmeier. 1965. str. 396).

Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, sjedinjenje božanstva i čovječanstva dogodilo se u trenutku začeća Krista od Presvete Bogorodice, koje je najavio arhanđeo Gabrijel u Blagovijesti: „Tada biva početak našega Gospodina i Spasitelja. , kada je začeće” (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. II 6); Bog se sjedinio s čovjekom u krilu Svete Djevice (Ibid. VI 22). Ivan Kasijan Rimljanin, očito brkajući djelovanje Druge i Treće Osobe Presvetog Trojstva u utjelovljenju ili misleći na duhovnu narav Sina Božjega, tvrdio je da je Duh Sveti, “pošto je posvetio utrobu Svete Djevice i udahnuvši u njih snagu svoga božanstva, sjedinjenog i pomiješanog s ljudskom naravi i ono što mu je bilo strano, učinio je svojim” (Ibid. II 2; usp.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13). Istodobno je “sila Svevišnjega”, to jest Bog Otac, osnažio Blaženu Djevicu “božanskim zasjenjenjem”, tako da je slaba ljudska narav mogla podnijeti ulazak božanstva u nju i postati sposobna “ vršeći neizrecivi sakrament svetog začeća” (Ioan. Kasijan. De incarn. Chr. II 2). Nakon ispunjenja ovih preduvjeta dogodilo se utjelovljenje Boga Riječi: “Bog je sišao u začeću (in conceptione), a Bog je nastao rođenjem” (in partu); “Bog saziđe i rodi se Sin Božji” (Ibidem). Dakle, utjelovljenje je bilo zajedničko djelovanje cijelog Presvetog Trojstva, iako je svaka Osoba u njemu djelovala na poseban način: „Sin Riječ silazi, veličanstvo Duha Svetoga je prisutno, sila Očeva zasjenjuje, tako da u sakramentu svetog začeća bilo je zajedničko djelovanje cijelog Trojstva” (cooperatio Trinitatis - Ibid. II 2, 6). Dakle, vrijedi reći da je nakon Blagovijesti na sv. Djevici je "spustila se sva punina Božanstva" (Divinitatis plenitudo - Ibid. II 6). Za razliku od Nestorija, koji je Blaženu Djevicu Mariju nazvao Χριστοτόκος (Kristova Majka), Ivan Kasijan Rimljanin je učio da se "Ona koja je proizvela Boga (quae Deum edidit) može zvati samo Θεοτόκος (Theotokos), to jest Majka Božja" (Matrem Dei) - Ibid II 2; III 12; V 1). Također se oštro usprotivio drugom Nestorijevom izrazu - Θεοδόχος, "koji je primio Boga" (susceptor Dei - Ibid. III 15; V 2).

Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, ime Krist ukazuje na dvije naravi (significatio utriusque naturae), budući da su i čovjek i Bog rođeni u isto vrijeme (De incarn. Chr. VI 22). Jedan te isti Krist označen je obama imenima - to jest Bog i čovjek (Ibid. IV 7). Na Rođenje Kristovo dogodio se sakrament sjedinjenja dviju naravi (unito utriusque substantiae sacramento - Ibid. V 7). Zahvaljujući sakramentu utjelovljenja, Riječ Božja sjedinila se s Kristom, postavši “jedna od obiju naravi, Sin Božji” (unus ex re utraque Filius Dei - Ibid. IV 4). Kao rezultat toga, u Kristu postoji "dvostruka istobitnost": On je istobitan Ocu u božanstvu i Majci u tijelu (Ibid. VI 13). Ivan Kasijan Rimljanin, slijedeći svetog Augustina, naglašava neodvojivost dviju naravi uz pomoć slike braka supružnika: Bog je prionuo uz ljudsko tijelo tako neodvojivo kao muž uz svoju ženu (Ibid. V 12).

Obje su Kristove naravi savršene i istinite; prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, "Gospodin Isus Krist je i pravi Bog i pravi čovjek" (De incarn. Chr. III 5). U polemici s Nestorijem Ivan Kasijan Rimljanin posebno je naglašavao cjelovitost i istinitost božanske naravi Krista, koji je i nakon utjelovljenja ostao Bog i u kojemu je bilo “savršeno božanstvo” (divinitas perfecta - Ibid. III 5, 12, 15). -16; IV 1): “U Njemu i s Njim uvijek je bila sva milost, sva snaga, sva moć, svo Božanstvo, konačno, sva punina Božanstva i Veličanstva (omnis divinitatis ac majestatis plenitudo) - bilo na nebu, na zemlji, u utrobi ili pri rođenju" (Ibid. II 7). Božanstvo (deitas) uvijek prebiva s Bogom i nikada nije odvojeno od Njega ni mjestom ni vremenom, jer je Bog posvuda cjelovit, svugdje savršen, nedjeljiv, nepodložan promjeni ili smanjenju (Ibidem).

Polemizirajući s “Marcionovim duhom” (phantasma Marcionis), odnosno s predstavnicima krivovjerja doketizma, Ivan Kasijan Rimljanin dokazao je istinitost utjelovljenja Gospodnjega (De incarn. Chr. III 5). Kao čovjek, Krist je uistinu rođen u tijelu od čovjeka (Ibid. IV 5). Uskrslo tijelo utjelovljenog Boga bilo je pravo tijelo (Ibid. III 5). Štoviše, u istinskoj percepciji tijela postojala je istina samo o tijelu, a ne o grijehu. O istini govorimo samo u odnosu na tijelo, dok u odnosu na grijeh - samo o njegovoj sličnosti (similitudo peccati), jer, iako je svako ljudsko tijelo grešno (peccatrix), Krist je, imajući tijelo bez grijeha, posjedovao samo sličnost. grešnog tijela (similitudinem peccatricis carnis), to jest bio je slobodan od istinskog grijeha (Ibid. IV 3). Ljudska narav opažena Riječju nije bila samo istinita, nego i savršena, odnosno cjelovita, budući da se sastojala od tijela i duše, tako da su u jedinom Kristu bile tri komponente – “Bog, tijelo i duša” (Deum, carnem). , animam - Ibid. V 12; Ivan Kasijan Rimljanin ovdje djelomično anticipira doktrinu o "tri supstancije" u Kristu (Bog-duša-tijelo), koja se proširila na Zapadu do 7. stoljeća i o kojoj se raspravljalo na XI (675.) i XV (688) Sabori u Toledu). Ivan Kasijan Rimljanin sadrži tragove doktrine o posredovanju ljudske duše između Božanstva i grubog tijela: prema njegovim riječima, “kao što je [Kristovo] tijelo imalo Boga koji je prebivao u sebi, tako je također imalo u sebi duša prebiva s Bogom” (Ibid. V 12 ; usp.: Grillmeier. 1965. P. 398).

Poput svetog Hilarija, biskupa Pictavije, i grčkih teologa, Ivan Kasijan Rimljanin stavio je snažan naglasak na Kristovu božansku narav i na pobožanstvenjenje Njegove ljudske naravi (vidi: Grillmeier. 1965., str. 394). Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, obogotvorenje Kristove ljudske naravi dogodilo se u samom Njegovom Rođenju: „Zahvaljujući veličini sakramenta svetog Rođenja, dvije su biti bile potpuno ujedinjene, i sve što je bilo, to jest čovjek i Bog, postao posve Bog” (totum Deus - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. V 7; usporedi: III 3; IV 5). Osim toga, to se "iskonsko" pobožanstvenjenje još potpunije očitovalo nakon Kristova uskrsnuća i uzašašća, budući da je Kristovo tijelo potpuno napustilo prirodnu slabost i steklo božansku snagu (Ibid. III 5, 3). Narav tijela prešla je u duhovnu bit, a ono što je nekoć pripadalo čovjeku postalo je posve Božje (Ibid. III 3, 4). Ono što je prije bilo jedinstveno u biti postalo je ujedinjeno u snazi ​​(virtutis unius - Ibid. III 3). Sada sve što je Krist ostaje u Bogu (Ibid. III 6). Nemoguće je odvojiti Kristovu ljudsku narav od Božanskog svjetla kojim je sada prožeta (Ibidem). Jedinstvo naravi u Kristu bilo je tako blisko da, prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, "Bog i Isus postoje u istoj biti" (in una eademque substantia Deum et Iesum esse - Ibidem; usp.: Ibid. III 7: inseparabilis penitus Christi ac Dei esse substantia). Iako takvi izrazi podsjećaju na naknadne monofizitske formule, oni ipak ne znače kod Ivana Kasijana Rimljanina preobrazbu dviju Kristovih naravi u jednu, nego ukazuju na njihovo najbliže jedinstvo i nerazdvojnost; Također je moguće da se u nekim slučajevima izraz substantia kod Ivana Kasijana Rimljanina može koristiti kao sinonim za grčki izraz “hipostas”. Izrazi poput, na primjer, "miješati" (Ibid. II 2), prethodno pronađeni kod Tertulijana i mnogih drugih. druga aplikacija. i istok teolozi, također u I.K.R.-u ne sugeriraju stapanje dviju naravi u nešto treće ili monofizitsko upijanje ljudske naravi Božanske, nego govore o njihovu najbližem jedinstvu i nerazdvojnosti. Prema suvremenim istraživačima, iako kristologiji Ivana Kasijana Rimljanina nedostaje dosljednost u terminologiji i preciznost u dogmatskim formulacijama (Grillmeier. 1965. P. 394, 396; Stewart. 1998. P. 23), njegovo bi kristološko učenje u cjelini trebalo biti smatra dogmatski sasvim pravoslavnim (Casiday. 2007. str. 254), a njegovi pseudonestorijanski i pseudomonofizitski izrazi mogu imati pravoslavnu interpretaciju (vidi. : Fairburn. 2008. str. 222, 225). D. Fairburn je čak predložio da se Ivana Kasijana Rimljanina smatra “zapadnim predstavnikom” misli sv. Ćirila, aleksandrijskog biskupa, budući da je u učenju Ivana Kasijana Rimljanina “predstavljena prisutnost vrlo sličnih... doktrina o Kristu, milosti i spasenju” (Isto, str. 227).

Važno mjesto u soteriologiji Ivana Kasijana Rimljanina zauzima koncept “zamjenske otkupnine”, koji je u tijesnoj vezi s doktrinom o izvornom “dogovoru” između čovjeka i đavla. Prema tom konceptu, đavao je stekao vlast nad čovjekom kao rezultat prijevare, ali čovjek mu je podlegao svojom voljom. Dakle, da bi spasio čovjeka, Bog nije povrijedio ljudsku slobodu i nasilno lišio đavla njegova zakonska prava nad čovjekom. Uostalom, Gospodin, budući Uzrok pravde i milosrđa, odvraća se od svega što je protivno pravednosti i dobroti (Ioan. Cassian. Collat. 23. 12). On, kao prvi Gospodar čovjeka, i sam je postao čovjekom i spasio ljude od drevnog ropstva “po cijenu vlastite krvi”, koju je donio đavolu kao otkupninu za cijelo čovječanstvo (Ibidem). Tako je sam Krist podjarmio “đavla-kupca” u jaram ropstva, a ljudima koji su bili u “okovima” vratio nekadašnju slobodu (Ibidem). Štoviše, Gospodin je bio bezgrešna žrtva (inmaculata hostia) prinesena Bogu Ocu; Uzašavši na križ za spasenje svijeta, On je uništio grijehe čitavog ljudskog roda. “Oduzevši vlasti poglavarstva i vlasti”, to jest demone, izložio ih je sramoti i oslobodio od njihove vlasti sve ljude krive i vezane dugom neraskidivog “rukopisa”, koji je prikovao na pobjedničkom znak Njegov križ (Idem. De inst. coenob. III 3; usp.: Kol. 2. 14-15).

Nauk o odnosu božanske milosti i ljudske slobode (polemika s Pelagijem i sv. Augustinom)

Kao asketski teolog, Ivan Kasijan Rimljanin posebnu je pažnju posvetio pitanju kako nastaje spasenje pojedinca, kako se odnose ljudska volja i božanska milost po pitanju spasenja svih. U tom je pitanju Ivan Kasijan Rimljanin pokušao ići srednjim putem između dviju krajnosti – učenja Pelagija i učenja sv. Augustina (vidi: Hamman. 1986. str. 522; Weaver. 2006. str. 145-146) . Za razliku od Pelagija, Ivan Kasijan Rimljanin prepoznao je univerzalnu prirodu istočnog grijeha i njegove nepovratne posljedice za cijelo čovječanstvo; osim toga, Božju je milost smatrao stvarnom silom koja na čovjeka utječe iznutra i koja je prijeko potrebna za spasenje (Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Za razliku od svetog Augustina, on je smatrao da osoba nakon pada, a još više nakon svog oslobođenja po Kristu, u potpunosti zadržava slobodu volje (libertas arbitrii, također: liberum arbitrium, arbitrium liberae voluntatis; potestas arbitrii), koja može prihvatiti i jedno i drugo. i odbaci milost Božju (Collat. 13. 10, 12). Volja osobe je u sredini između 2 želje - tjelesne i duhovne - i, takoreći, balansira između njih (Ibid. 4. 12). Ljudska volja može slobodno izabrati što će slijediti - prijedlog dobrog anđela ili zlog (Ibid. 13.12). Ivan Kasijan Rimljanin je prepoznao da je nakon pada ljudska volja postala slaba i nemoćna (Ibid. 13,10), da je zbog nepoznavanja dobra ili zbog užitka strasti lako sklona porocima (Ibid. 3,12) i stoga uvijek potrebe u Božjoj milosti koja vodi (Ibidem; vidi također: Ibid. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Ali iako razne misli i želje neizbježno napadaju ljudski um, u moći je svakoga tko nastoji prihvatiti ih ili odbaciti (Collat. 1.17). Ivan Kasijan Rimljanin istaknuo je da postoje 3 izvora naših misli - Bog, đavao i mi sami (Ibid. 1.19); u isto vrijeme, osoba je odgovorna za svoje misli; ako ih ne bi mogao kontrolirati, tada mu ne bi preostala slobodna volja, au tom slučaju napori usmjereni ka savršenstvu ne bi bili u njegovoj moći (Ibid. 1. 17; 7. 4). Kada Bog potiče ljude da čine dobro, na njima je hoće li slijediti Božju pomoć u većoj ili manjoj mjeri (Ibid. 3.19). Za razliku od blzh. Augustin Ivan Kasijan Rimljanin smatrao je da je čovjek zadržao želju za dobrim, pa čak i spoznaju dobra (scientia boni), jer je nakon pada Adam primio spoznaju zla, koju prije nije imao, ali pritom nije izgubio spoznaja dobra, prethodno primljena od Boga – inače se ne bi razlikovao od nerazumnih životinja (Ibid. 13.12; usp.: Posudba. Krizost. U Rom. 13. 2 // PG. 60. puk. 510). Bog je u ljudsku dušu posijao prirodno sjeme kreposti (Ioan. Cassian. Collat. 13. 12; usp.: Evagr. Keph. Gnost. I 39), a ta prirodna dobrota, uložena u nju pri stvaranju, ostala je u njoj i poslije. pad (Ioan. Cassian. Collat. 13. 9). Stoga ne treba pretpostaviti da je ljudska priroda sposobna samo za zlo (Ibid. 13.12). Dakle, ako se prema učenju svetog Augustina volja za dobrom u čovjeku može nazvati mrtvom, onda prema učenju Ivana Kasijana Rimljanina - samo bolesni (vidi: Chadwick. 1968. str. 123). -126).

Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, kontemplacija se provodi uz pomoć ljudskog srca (cor) ili duha (mens, animus, anima) – sposobnosti ljudske duše, koje kod Ivana Kasijana Rimljanina, kao i kod Klementa. iz Aleksandrije, Origen i Evagrije, općenito se smatraju identičnima (Olphe-Galliard. 1953. Col. 247; Stewart. 1998. P. 46, 166, 168). Ivan Kasijan Rimljanin, slijedeći antičku tradiciju, razlikuje 3 dijela duše: razuman (λογικόν, rationabile), ljutit (θυμικόν, irascibile) i požudan (ἐπιθυμητικόν, concupiscibile; Ioan. Cassian. Collat. 24. 15 ). Najviši dio duše (λογικόν) Ivan Kasijan Rimljanin identificirao je s duhom, odnosno umom (De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; vidi: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247), točnije, onom njegovom sposobnošću, koja se tradicionalno nazivala “očima srca” (oculi cordis; vidi: Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 34; VIII 6; Collat. 1. 13; 3. 7; 14. 9; 23. 6) , kao i “oči duše” (oculi animae - De inst. coenob. IV 35; V 2; Collat. 5. 15), “oči uma” (oculi mentis - De inst. coenob. VIII 1), “duhovne oči” (oculi spiritales - Collat. 5. 16), “očima unutarnjeg čovjeka” (oculi interioris hominis - Ibid. 7. 21), “duhovni pogled. ” (spiritalis intuitus - Ibid. 9. 3; 10. 8), "unutarnjim pogledom duše" (internus obtutus animae - Ibid. 10. 6). Ivan Kasijan Rimljanin također je posudio doktrinu duhovnih osjećaja, iako ne u potpunosti, od Origena i Evagrija (vidi: Stewart. 1998. P. 48, 170). Kako su njegove "srčane oči" očišćene i oslobođene od slika zemaljskih i materijalnih stvari (Ioan. Cassian. Collat. 10.6), asketa prelazi na kontemplaciju djela svetaca, a od njih na viziju samoga Boga i na uživanje u Njegovoj ljepoti i mudrosti (Ibid. 1.8). On prezire sve stvari ovoga svijeta kao prolazne i privremene i neodvojivo usmjerava pogled svoga uma na stvari nepromjenjive i vječne; dok je još u ovom tijelu, on već razmišlja srcem o budućem blaženom stanju (De inst. coenob. V 14). U trenutku kontemplacije čovjek doživljava neopisivu radost (Collat. 4. 2; 9. 14-15, 27-29; 10. 10; 12. 12). Vanjski znak takvog stanja su suze koje se pojavljuju kao plod iskrenog kajanja (Ibid. 9. 28-30; vidi također: Olphe-Galliard. 1953. Col. 264; Stewart. 1998. P. 128-129), što u ovom slučaju Ne postoji samo kajanje za svoje grijehe ili pokajanje, popraćeno tugom zbog onoga što je netko učinio, već iznenadno emocionalno uzbuđenje ili oduševljenje koje obuzima osobu, što dovodi do tihe molitve (Ivan. Kasijana. Collat. 9. 26-27; Stewart. 1998. str. 123). Molitveno "bjesnilo" uvijek počinje i završava takvom iskrenom skrušenošću, u trenutku kada čovjekov um poprima živost i oštrinu (Ioan. Cassian. De inst. coenob. IX 1; Collat. 4. 2, 4; 6. 10). ; 9. 15, 27; 10. 10-11; 11. 12; 12. 12; 19. 6), ispunjen je najtajnijim logoi-značenjima (Collat. 4. 2; 10. 10); njegova molitva postaje čista i laka; moli čak iu snu i osjeća da se njegove molitve lako uzdižu do Boga (Ibid. 4.2). Ivan Kasijan Rimljanin nazvao je ovo najuzvišenije stanje "čistom molitvom" ili "vatrenom i tihom molitvom", koju su doživjeli samo rijetki; ono nadilazi svaki ljudski osjećaj i neopisivo je nikakvim riječima. Um, obasjan nebeskim Svjetlom koje ga ispunjava, izlijeva ga obilno, kao iz preplavljenog izvora, i neizrecivo ga šalje Gospodinu (Ibid. 9. 25; za opis takve molitve vidi također: De inst. ., coenob. II 10; Collat. 3. 7; 4 2, 5, 19; 6. 10; 9. 14-15, 26-29; 10. 10-11; 12. 12; 19. 4-6). Osim toga, Ivan Kasijan Rimljanin je inzistirao na potrebi da asketa, kao priprema za savršenu molitvu, stekne "neprekidnu molitvu" ponavljanjem istih riječi u srcu, što podsjeća na kasnije asketsko učenje o Isusovoj molitvi: “Za stjecanje neprestanog sjećanja na Boga, predlažu... neki stari oci... ovo je pravilo pobožnosti: Bože, priteci mi u pomoć; Gospodine, traži moju pomoć” (Ps. 69. 2; Ioan. Cassian. Collat. 10. 10; Stewart. 1998. P. 100-113). Ivan Kasijan Rimljanin ilustrirao je intenzitet savršene molitve uz pomoć slika vatre, kao što su "žar" (žar - Ioan. Cassian. Collat. 6.10; 19.5), "žar" (žar - De inst. coenob. II 10 ; Collat ​​9. 15, 27, 29; 12. 12), “plamen” (flamma - Collat. 9. 15, 26), “vatra” (ignis - De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 25; 10. 11; 12. 12). Da bi opisao najviše stanje molitve, uz slike vatre, Ivan Kasijan Rimljanin ponekad je koristio slike svjetla, kao što su "prosvjetljenje" (illuminatio - Collat. 9.27), "iluminacija" (illustratio - Ibid. 9.25; 10.10), “svjetlo” (lumen - Ibid. 9.25). Osim toga, pojam “čiste molitve” nalazimo kod Ivana Kasijana Rimljanina, kao i kod Evagrija (vidi: Evagr. De orat. 4, 60, 66-67, 114-120; Idem. De malign. cogit. 24; Idem . Skemm. 20, 22-23), označava "ružnu" molitvu, to jest takvu molitvu tijekom koje se um odriče svih slika i ne zamišlja Boga ne samo u tjelesnom obliku, nego uopće u bilo kojem obliku, slici. ili oblik (Ioan. Kasijana. Collat. 10,5; usp.: Isto. 3.7; 10. 11; vidi također: Stewart. 1998. P. 110-113, 115, 118). Istu molitvu Ivan Kasijan Rimljanin karakterizira kao “tihu”, “neiskazivu riječima” i “neiskazivu” (Ioan. Cassian. Collat. 4. 2; 9. 14-15, 25, 27-28, 35; 10). 11; 12.12; 19.6). Slijedeći apostola Pavla (Rim 8,26), Ivan Kasijan Rimljanin je tvrdio da se ova molitva može izraziti samo u "neizrecivim uzdisajima" (Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 27; 10. 11 ; 16.13). Postizanje takve savršene molitve ne ovisi toliko o ljudskom trudu koliko je to božanski dar (De inst. coenob. II 10; Collat. 9.26). Ivan Kasijan Rimljanin također naziva stanje molitve “bjesomučnošću” (excessus - Collat. 3. 7; 19. 4-5), “bezumnošću” (excessus mentis - De inst. coenob. II 10; Collat. 6. 10; 9. 31 ; 10.10; 19.4), "bjesnilo srca" (cordis excessus - Collat. 10.11; 12.12) i "bjesnilo duha" (excessus spiritus - Ibid. 4.5), kada je čovjekov duh "oduševljen" planinu (Ibid. 3. 7; 4. 5; 9. 15; 19. 4-5) i “zaslijepljen” sjajem Božanskog (Ibid. 9. 27; 19. 6). U ovome se mističko učenje Ivana Kasijana Rimljanina bitno razlikuje od učenja Origena i Evagrija, čija je mistika intelektualne naravi, budući da ne izlazi izvan granica umnog znanja – “gnoze” (vidi: Olphe-Galliard). 1953. Kol. 259-266). Za Ivana Kasijana Rimljanina ovo "ludilo" znači, prvo, da um (duh) osobe mentalno napušta tijelo i izlazi izvan uobičajenog iskustva kako bi kontaktirao s duhovnom stvarnošću uz pomoć svojih viših sposobnosti, odnosno duhovnih osjećaja (intellectuales virtues ), koji u ovom trenutku ne samo da ne postaju dosadni, već su, naprotiv, pročišćeni i pročišćeni (Ioan. Cassian. Collat. 1. 14; 3. 7; 4. 5; 6. 10; 9. 14- 15, 25; 10. 10; 19. 4-5). Drugo, to znači da um izlazi iz sebe kada, raspaljen (ignita mens), ne može u sebi zadržati onu molitvu koju je u njemu probudila božanska milost i koja probija uske granice ljudskog shvaćanja i izražavanja (De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 26-28; 10. 11; 12. 12; vidi također: Stewart. 1998. P. 117). U najkraćem trenutku bjesnila, ljudski um izražava toliko toga da, vraćajući se sebi, ne može to ni izraziti ni promisliti (Ioan. Cassian. Collat. 9.25). Ivan Kasijan Rimljanin je tvrdio da se tijekom savršene molitve čovjek toliko posveti kontemplaciji da prestaje biti svjestan sebe i činjenice da moli (Ibid. 9.31). Ovo najviše, najsavršenije stanje Ivana Kasijana Rimljanina, poput svetog Grgura iz Nise (vidi: Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1, 6, 13 // GNO. T. 6. P. 15, 180, 383) , karakterizira kao najtješnje jedinstvo s Bogom u ljubavi (caritas, dilectio, amor - vidi: Ioan. Cassian. Collat. 9. 18; 10. 7; 11. 7-12; 16. 13-14), nalik na mistično sjedinjenje opisano u Knjizi pjesama Salomonovoj. Prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu, promatrajući samog Boga i plamteći ljubavlju prema Njemu, ljudski duh, rastopljen i prožet tom ljubavlju, iskreno razgovara s Bogom kao sa svojim Ocem (Ibid. 9.18). Naposljetku, savršena Božja ljubav mora prijeći u čovjekov srčani osjećaj, tako da sva njegova ljubav, želja, trud, napor, misao (cogitatio) – sve što vidi, govori i čemu se nada – bude sam Bog. ; i to jedinstvo (unitas), koje Otac ima sa Sinom i Sin s Ocem, "prelivat će se" u osjećaje i um čovjeka. I kao što Bog voli čovjeka iskrenom, čistom i neuništivom ljubavlju, tako će i čovjek biti sjedinjen s Njim vječnom i nerazdvojnom ljubavlju (Ibid. 10.7). Istodobno je Ivan Kasijan Rimljanin primijetio da u stvarnom životu čak i sveci, vezani tjelesnim vezama, ne mogu stalno posjedovati ovo najviše dobro i nikada ne odstupiti od božanske kontemplacije; na ovaj ili onaj način, osobu od toga odvlače zemaljske misli i brige za sebe ili za svoje bližnje (Ibid. 1. 12-13; 23. 5; 25. 13). Trenuci molitvenog mahnita izuzetno su rijetki u životu asketa (Ibid. 9.25; 10.10) i, uz nekoliko izuzetaka (Ibid. 19.4), ne traju dugo (Ibid. 9.25). Štoviše, Ivan Kasijan Rimljanin skrenuo je pozornost na činjenicu da nakon postizanja uzvišenog kontemplativnog stanja, asketi, prema gospodarstvu i dopuštenju Gospodnjem, mogu pasti u suprotna raspoloženja tuge, malodušnosti, tjeskobe i depresije. To znači da su na kratko vrijeme napušteni od Boga kako bi uvidjeli slabost svoga duha i ponizili se ili kako bi se kušala snaga i postojanost njihova duha (Ibid. 4,4). Osim toga, Ivan Kasijan Rimljanin je vjerovao da je kontemplacija koja se može postići u ovom životu samo "sličnost" onoj savršenoj kontemplaciji i savršenom blaženstvu (Ibid. 10. 6, 7) koji će biti dostupni čovjeku u budućem životu (Ibid. 1 15; 11 12, 15), kada će kontemplacija Boga predstavljati savršeno blaženstvo za osobu (Ibid. 1. 8).

Ivan Kasijan Rimljanin uspio je u mistično-asketskoj teologiji spojiti najbolje elemente istočnokršćanske asketske tradicije u cjelovit sustav, sličan sustavu Evagrija Pontskog, ali ne ograničen okvirima origenovskog intelektualizma i obogaćen uvodom u njega. elemenata zapadne asketske teologije s njezinom pozornošću na usmjeravajući utjecaj božanske milosti na čovjeka, te istočnjačkog “misticizma ljubavi”. Asketske misli Ivana Kasijana Rimljanina kasnije su nastavili zapadni mistični pisci kao što su sveti Grgur Veliki, Bernard iz Clairvauxa, Hugh iz Saint-Victora, Richard iz Saint-Victora i drugi.

poštovanje

U zapadnoj crkvi

U 6. stoljeću ime Ivana Kasijana Rimljanina nosi ženski samostan koji je on osnovao u Massiliji (kasnije samostan sv. Cirika ili Spasitelja; vidi: Verne S. Sainte Eusébie abbesse et ses 40 compagnes martyres à Marseille. Marseille , 1891. Str. 1-9, 85 -120). U pismu opatici Respecti (596.) papa Grgur I. Veliki spominje da je hram ovoga samostana posvećen u ime Ivana Kasijana Rimljanina (Greg. Magn. Reg. epist. VII 12). Nema podataka o štovanju Ivana Kasijana Rimljanina u 5.-6. stoljeću, on je bio poznat prvenstveno kao autor asketskih spisa. U tom se svojstvu “časni Kasijan” (venerabilis Cassianus) spominje u Životima jurskih otaca (Vita Patrum Jurensium. 174 // Vie des Pères du Jura / Éd. F. Martine. P., 1968. P. 426. (SC; 142 )). Potkraj 6. st. Grgur iz Toursa izvješćuje o čudesima s groba svetoga Viktora (Greg. Turon. Glor. martyr. 76), ali šuti o štovanju Ivana Kasijana Rimljanina, spominjući samo njegova djela (gl. , na primjer: Idem. Hist. Franc .X 29). Oko 700. godine, odlomci iz spisa Ivana Kasijana Rimljanina uključeni su u zbirku “Zvijezde” Defensora iz Lokotigiaka (danas Ligugé, Francuska) (Defensor de Ligugé. Livre d "étincelles / Éd. H.-M. Rochais. P ., 1962. Vol. 2. P. 333. (SC; 86)).Isti stav prema Ivanu Kasijanu Rimljaninu prevladavao je iu karolinško doba - unatoč velikoj popularnosti svečevih djela (vidi npr. Candidus. Vita). Eigilis abbatis Fuldensis. 9 // MGH. SS. T. 15. Pars 1. P. 227), njegovo se štovanje nije proširilo, uspomena na Ivana Kasijana Rimljanina nije uvrštena u martirologije. U anglosaksonskoj Engleskoj, djela Ivana Kasijana Rimljanina bila su distribuirana u obliku epitoma i adaptacija, ali je njegovo štovanje izostalo (Lake S. Knowledge of the Writings of John Cassian in Early Anglo-Saxon England // Anglo-Saxon England. 2003. Vol. 32 27-41) U Irskoj su spisi Ivana Kasina Rimljanina poznati od kraja 6. stoljeća (The Bodleian Amra Choluimb Chille / Ed. W. Stokes // Revue celtique. P., 1899. T. 20. P. 254-255) i imao je značajan utjecaj na lokalnu asketsku teoriju i praksu (Follett W. Céli Dé u Irskoj: Monaško pisanje i identitet u ranom srednjem vijeku. Woodbridge, 2006). U raspravi o dnevnom ciklusu bogoslužja, koju je vjerojatno sastavio irski pisar na kontinentu u 8.-9. stoljeću, “presvetli Kasijan” spominje se kao pratilac svetog Honorata, utemeljitelja samostana Lerins (Vijeća i Crkveni dokumenti koji se odnose na Veliku Britaniju i Irsku / Ed. A. W. Haddan, W. Stubbs. Oxf., 1869. sv. 1. str. 139).

U 2. polovici 10. stoljeća započela je obnova samostana svetog Viktora u Massiliji, koji je utemeljio Ivan Kasijan Rimljanin, a koji je teško stradao u građanskim sukobima plemstva i napadima Arapa. Važan izvor podataka o povijesti samostana u doba njegova procvata (X-XII. st.) je kartular samostana koji sadrži podatke, između ostalog, o štovanju Ivana Kasijana Rimljanina. U povelji pape Benedikta IX. (1040.; isprava se smatra autentičnom, ali sadrži brojne kasnije interpolacije) navodi se predaja da je 1. samostansku crkvu na zahtjev “blaženog opata Kasijana” posvetio sveti Lav Veliki, ističući da uloga Ivana Kasijana Rimljanina kao utemeljitelja prvih samostana na Zapadu (Cartulaire de l'abbaye de Saint-Victor de Marseille / Éd. B. Guérard. P., 1857. Vol. 1. P. 15). Povelja iz 1060. kaže o samostanu Svetog Viktora: „Ovaj je samostan u staro doba bio toliko poznat da je pod opatom blaženim Kasijanom, koji sada počiva u njemu, bilo pet tisuća redovnika, kako stoji u knjigama koje je on sam napisao. ” (Ibid. Vol. 2. P. 194-195; usp. u povelji iz 1073. - Ibid. Vol. 1. P. 527). U pismu iz 1044. Rimljani nazivaju Ivana Kasijana „presvetim ocem i izvanredan mentor, organizator ovoga samostana sv. Viktora” (Ibid. Vol. 1. P. 48) Štovanje Ivana Kasijana Rimljanina u samostanu spominje se u nizu drugih akata 2. polovice XI. stoljeća: npr. u povelji iz 1065. samostan se naziva samostanom Gospe i svetih Viktora i Kasijana (Ibid. Str. 147), povelja iz 1070. govori o “sagrađenom samostanu Marseille u čast Presvete Bogorodice i Djevice Marije, svetih apostola, mučenika Viktora i njegovih drugova, svetog Kasijana i mnogih drugih svetaca” (Ibid. P. 280; usp. u drugom pismu iz iste godine - Ibid. Vol. 2. P. 88). Darovnica marseilleskog vicegrofa Geoffreya (1079.) upućena je “Svemogućem Bogu, Presvetoj Mariji i svetom Viktoru, slavnom mučeniku, slavnom utemeljitelju marseilleskog samostana Kasijanu i gospodinu opatu Bernardu” (Ibid. sv. 1. str. 57; usp.: Isto, svezak 2. str. 51). Međutim, u inventaru samostanskih vinograda iz 11. stoljeća Ivan Kasijan Rimljanin naziva se jednostavno "Otac Kasijan" (Ibid. Tom 1. S. 60).

Kartular izvješćuje o crkvama u Provansi posvećenim Ivanu Kasijanu Rimljaninu. U povelji iz 1043. godine spominje se crkva svetog Kasijana ispod dvorca Amirat, koju je grof Aldebert darovao samostanu svetog Viktora (Ibid. Vol. 2. P. 129-130). U 40-im godinama 11. stoljeća Bertramne, biskup Fréjusa, poveljom je samostanu darovao crkvu sv. Kasijana u današnjem selu Le Muy (departman Var) (Ibid. Vol. 1. P. 561). od Augerija, biskupa Rieza (1097.), javlja se darovnica samostanu crkve sv. Kasijana u Taverni (departman Var) (Isto, str. 615-616). U povelji Aldeberta i Ermensenne (oko 1060.) spominje se crkva sv. Kasijana u blizini dvorca Marsen, u kojoj su živjeli redovnici (Isto, str. 565-566). U aktu iz 1139. godine, među hramovima koji pripadaju samostanu, navedena je crkva sv. Kasijana u Saint-Cannesu (departman Bouches-du-Rhône) (Ibid. Vol. 2. P. 224). Poznato je i za druge crkve u Provansi posvećene u ime Ivana Kasijana Rimljanina. Na primjer, u selu Tanneron (departman Var) sačuvana je srednjovjekovna kapela sv. Kasijana, koja je u srednjem vijeku pripadala opatiji Lerains.

Istraživači objašnjavaju širenje štovanja Ivana Kasijana Rimljanina u 11.-12. stoljeću politikom opata samostana svetog Viktora, čiji su se odnosi s lokalnim plemstvom pogoršali zbog privrženosti samostana načelima gregorijanske reforme . U uvjetima sukoba sa svjetovnim i duhovnim arhijerejima, stanovnici samostana nastojali su naglasiti starinu samostana i njegovu privrženost Papinskom prijestolju (Mazel. 2005). Zahvaljujući tome nastale su legende o Ivanu Kasijanu Rimljaninu u kojima je svetac predstavljen kao utemeljitelj monaštva na Zapadu i nebeski zaštitnik samostana. Život svetog Isarna (igumana samostana Svetog Viktora 1020.-1047.), sastavljen u drugoj polovici 11. stoljeća, izvješćuje da je samostan, koji je osnovao Ivan Kasijan Rimljanin, nekoć bio velik i slavan, ali nakon što je razorena od Vandala propala je. Autor Žitija je tvrdio da su u samostanu pokopani mnogi sveti ljudi i djevice; među svetinjama samostana bile su i relikvije betlehemskih beba, "prvih svjedoka Kristovih", koje je Ivan Kasijan Rimljanin donio iz Svete zemlje. (Vita S. Ysarni // ActaSS. Sept. T. 6. P. 738).

Štovanje Ivana Kasijana Rimljanina, između ostalih marsejskih svetaca, dobilo je posebno značenje zahvaljujući pokroviteljstvu samostana svetog Viktora od strane pape Urbana V. (1362.-1370.), bivšeg opata ovoga samostana. Po nalogu pontifeksa izrađeni su poprsja-relikvijari svetih Lazara, Viktora, Ivana Kasijana Rimljanina i Luja Toulousea, koji su se trebali iznositi iz samostana tijekom procesija (Albanés J. H. Entrée solennelle du Pape Urbain V à Marseille en 1365. Marseille, 1865. P. 21, 28, 35-36; Krüger A. Südfranzösische Lokalheilige zwischen Kirche, Dynastie und Stadt vom 5. bis zum 16. Jh. Stuttg., 2002. S. 201). Papa Urban stavio je glavu Ivana Kasijana Rimljanina u srebrni kovčeg, na čijem je poklopcu naredio da se ukleše natpis: “Glava svetog Kasijana” (Weber. 1961. S. 5). Prema Zh.B. Gene, koji je posjetio samostan u 17. stoljeću, relikvijar Ivana Kasijana Rimljanina izrađen je od pozlaćenog srebra, ukrašen dragim kamenjem i okrunjen mitrom. Godine 1363. desna ruka Ivana Kasijana Rimljanina također je položena u poseban relikvijar (ActaSS. Iul. T. 5. P. 459). Dio relikvija Ivana Kasijana Rimljanina, zajedno s drugim relikvijama, čuvao se u svetištu svetog Viktora, postavljenom iza glavnog oltara samostanske crkve (Albanés J. H. Entrée solennelle du Pape Urbain V à Marseille en 1365. Marseille, 1865. Str. 43-44; Chaillan M. Le Bienheureux Urbain V (1310.-1370.). Str., 1911. Str. 103-104). U kripti hrama nalazio se mramorni sarkofag u kojem je, prema legendi, pokopan Ivan Kasijan Rimljanin.

Život Ivana Kasijana Rimljanina, kako bilježi Gene sredinom 17. stoljeća, nije sastavljen, ali su u samostanu svetog Viktora nastala liturgijska čitanja u čast sveca, koja su sadržana u tiskanom samostanskom brevijaru sv. 1508 (ActaSS. Iul. T. 5. P. 460). Prema čitanjima, Ivan Kasijan Rimljanin rođen je u Ateni i ondje je studirao filozofiju. Hodočastivši u Svetu zemlju, osnovao je samostan u Betlehemu. Nakon toga je Ivan Kasijan Rimljanin, zajedno s opatom Germanom, otišao u egipatsku Tebaidu, gdje su dugo živjeli u samostanima i u pustinji (tam in cenobio quam in eremo). Proučivši pravila cenobitskih samostana i život pustinjaka, vratio se u Atenu, zatim stigao u Carigrad, zaređen je za đakona od svetog Ivana Zlatoustog, a zatim je u Rimu zaređen za prezbitera. Odatle je otišao u Massiliju, gdje je osnovao samostan i okupio više od 5 tisuća redovnika. Daljnja čitanja ukratko opisuju spise i smrt Ivana Kasijana Rimljanina. Ostala su čitanja bila uključena u zbirku službenih službi svetaca marseilleske biskupije, objavljenu 1662. godine. Ispravili su brojne činjenične pogreške (na primjer, izvješćuje se da je Ivan Kasijan Rimljanin bio rodom iz Skitije), a također su napravili neke dodatke, uključujući sudjelovanje sveca u veleposlanstvu pristaša Ivana Zlatoustog papi Inocentu I. (Officia propria Sanctorum sanctae ecclesiae Massiliensis. Massiliae, 1824. P. 301-304).

Od 16. stoljeća pitanje štovanja Ivana Kasijana Rimljanina postalo je aktualno u vezi s problemom “polupelagijanizma”. Neki katolički autori osuđivali su Ivana Kasijana Rimljanina zbog njegove polemike sa sv. Augustinom i njegovim sljedbenicima, smatrajući da ispovijeda "omekšanu" verziju pelagijanizma i da ga se, zbog toga, treba smatrati heretikom (vidi: Augustin kroz vjekove: An Enciklopedija / Urednik A. Fitzgerald, Grand Rapids (Mich.), 1999., str. 761-762; Casiday, 2005.). Kardinal Caesar Baronius smatrao je da je Ivan Kasijan Rimljanin zauzeo pogrešan teološki stav, ali je naglašavao njegovu učenost i strogi asketizam (Baronius C. Annales ecclesiastici / Ed. A. Theiner. Bar-le-Duc, 1866. T. 7. P. 189 - 190, 252, 257-259, 332-333, 442-443, 451). Na prijelazu iz 16. u 17. stoljeće započela je rasprava u svezi s objavljivanjem knjige španjolskog isusovca Luisa de Moline “O usklađenosti slobodne volje s darovima milosti” (De liberi arbitrii cum gratiae donis.. .concordia Antverpiae, 1588). Molinini protivnici iz dominikanskog reda optuživali su ga za oživljavanje "polupelagijanskog krivovjerja" Ivana Kasijana Rimljanina i Fausta, biskupa Rhee (vidi čl. Molinizam). Godine 1652. Gene je pokušao osloboditi Ivana Kasijana Rimljanina od optužbi za herezu i dokazati drevnost tradicije njegova štovanja, a također je prikupio podatke o čudima sveca. Genetovo djelo kritizirao je kardinal Henry Noris (Historia Pelagiana austore F. Henrico de Noris. Pisa, 1764. P. 231-242. (1. izdanje: Padova, 1673.)). Uočavajući izopačenost teološke pozicije Ivana Kasijana Rimljanina, Noris je ipak priznao njegovu svetost (Isto, str. 395). Kontroverze je izazvala i Norisova knjiga, no papa Klement X. podržao je njegovo mišljenje. Početkom 18. stoljeća C. Oudin, katolički redovnik koji je prešao na protestantizam, proglasio je Ivana Kasijana Rimljanina heretikom i pokušao osporiti dokaze o njegovu štovanju u ranom srednjem vijeku (Oudin C. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis. Lipsiae, 1722. T. 1. P. 1133 -1163). Bollandisti su, oslanjajući se uglavnom na podatke koje je prikupio Gene, opovrgli Houdinove izjave i založili se za priznavanje svetosti I.K.R.-a (ActaSS. Iul. T. 5. P. 458, 480-482). Sporovi oko svetosti I.K.R.-a praktički su prestali nakon presude karte. Prospero Lambertini (kasnije papa Benedikt XIV.) da štovanje crkvenih poglavara koji su sudjelovali u polemikama sa sv. Augustinom i njegovim učenicima postoji već dugo i ne može se osporiti (Benedictus XIV. Doctrina de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. Romae, 17492. Str. 132). Međutim, naknadno su neki katolički teolozi izrazili mišljenje da je štovanje Ivana Kasijana Rimljanina nedopustivo (vidi npr.: Fessler J. Institutiones Patrologiae. Innsbruck, 1851. T. 2. P. 758-761).

Uspomena na “svetog Kasijana, prezbitera i ispovjednika” uvrštena je u “Popis svetaca” Petra Natalisa (početak 15. stoljeća - Petrus de Natalibus. Catalogus Sanctorum. Ingolstadt, 15432. VII 59). No, rasprava o svetosti Ivana Kasijana Rimljanina i lokalnoj naravi njegova štovanja pridonijela je tome da spomen na sveca kardinal Cezar Baronius nije uvrstio u Rimski martirologij (16. st.). F. Ferrari je Ivana Kasijana Rimljanina uvrstio u popis mjesno štovanih svetaca kojih nema u Rimskom martirologiju (Ferrarius F. Catalogus generalis Sanctorum, qui in Martyrologio Romano non sunt. Venetiis, 1625., str. 301). A. du Saussey u Galskom martirologiju (1639) također se suzdržao od naznake uspomene na Ivana Kasijana Rimljanina, ali spominje njegovo štovanje u dodacima glavnom dijelu, izbjegavajući ga nazvati svecem (venerabilis Joannis Cassiani - ActaSS. Iul. T 5. str. 458). No, u Marseilleu se spomen na Ivana Kasijana Rimljanina 23. srpnja slavio posebno svečano - sastavljene su posebne službe, osmina blagdana proslavljena je u opatiji svetog Viktora, u ostalim crkvama biskupije odmor je kategoriziran kao dvoetažni. Uspomena na Ivana Kasijana Rimljanina uvrštena je u liturgijske knjige biskupije Riez i niza drugih biskupija Provanse.

Za vrijeme Francuske revolucije (1789.-1799.) samostan svetog Viktora je zatvoren, a 1794. godine uništene su mnoge samostanske svetinje. Bogosluženja u samostanskoj crkvi, koja je postala župna crkva, nastavljena su 1804. godine, nakon čega su u nju vraćene sačuvane relikvije, uključujući glavu i čestice relikvija Ivana Kasijana Rimljanina. U 19. stoljeću ponovno je oživljeno štovanje sveca (Collin de Plaincy J.-A.-S. Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses. P., 1821. T. 1. P. 114). Godine 1966., nakon obnove crkve svetog Viktora, glavni oltar hrama posvećen je u ime svetih Voluzijana i Fortunata, Ivana Kasijana Rimljanina i Viktora. Ivana Kasijana Rimljanina osobito se štuje u gradu Caenu, gdje je od sredine 17. stoljeća postojala bratovština u čast sveca te su se održavale procesije na njegov spomendan. Godine 2009. djelić relikvija I.K.R.-a prenesen je u kapelu svetog Kasijana u Caenu iz crkve svetog Viktora.

U istočnoj crkvi

O štovanju Ivana Kasijana Rimljanina u monaškim krugovima u 5.-7. stoljeću uvjerljiv je odnos poštovanja i pažnje prema njegovim asketskim spisima, koji su se aktivno čitali i obrađivali na Istoku. Spisi Ivana Kasijana Rimljanina raširili su se među palestinskim monaštvom u obliku raznih skraćenih verzija. Najdetaljniji opis ovih izvoda predstavljen je u “Knjižnici” svetog Fotija, patrijarha Carigrada. Sveti Focije je poznavao sve 4 grčke rasprave koje su se sačuvale do danas, a koje predstavljaju skraćene izvode iz spisa Ivana Kasijana Rimljanina (vidi: Phot. Bibl. Cod. 197). Redoslijed kojim ih sveti Focije opisuje odgovara njihovom rasporedu u grčkom rukopisu iz meteorskih samostana (Meteor. 573, 10. stoljeće). Prvi koji se spominje je “Esej rimskog monaha Kasijana biskupu Castore, o povelji i pravilima istočnih i egipatskih redovnika”, koji je prerada knjiga I-IV eseja “O pravilima cenobita Samostani.” Sadržajno ovaj izvod odgovara latinskoj monaškoj povelji “Kasijanovo pravilo”. Ono što slijedi je najpopularniji ulomak u grčkoj tradiciji, "O osam zlih strasti", koji iznosi sadržaj knjiga V-XII eseja "O pravilima cenobitskih samostana" Ivana Kasijana Rimljanina. Slijedi rasprava "O razboritosti", koja u nekim rukopisima ima naslov "O učenju svetih skitskih otaca". Traktat se temelji na 1. i 2. "Razgovorima" Ivana Kasijana Rimljanina. Konačno, zadnje što sveti Focije spominje je traktat nastao na temelju 7. i 8. “Razgovora”. Budući da u “Biblioteci” svetog Focija opis ulomaka iz spisa Ivana Kasijana Rimljanina otvara niz opisa asketskih spisa, može se pretpostaviti da je sveti Focije spise Ivana Kasijana Rimljanina pronašao u nekom zborniku. asketskih djela.

Među nekalcedonskim monaštvom, ime Ivana Kasijana Rimljanina bilo je poznato samo kroz "Apophtegmata Patrum" u koptskoj, sirijskoj, armenskoj i etiopskoj i arapskoj verziji. Broj priča vezanih uz Ivana Kasijana Rimljanina u tim je verzijama manji nego u grčkom izvorniku (8 izreka): 7 u armenskoj verziji, 5 u etiopskoj, 1 u koptskoj (Casiday. 2007., str. 2).

Preci liturgijskog štovanja Ivana Kasijana Rimljanina u Bizantu bili su, po svemu sudeći, palestinski redovnici. Prvi rukopisi bizantskog Sinaksara (Sinaksara Carigradske Crkve), u kojima se pojavljuje ime Ivana Kasijana Rimljanina, palestinskog su podrijetla. Ime Ivana Kasijana Rimljanina ne nalazimo u carigradskim spomenicima 10. – ranog 11. stoljeća, kao što su Tipikon Velike Crkve ili Minologij cara Vasilija II, kao ni Carski Minologij. Sjećanje na Ivana Kasijana Rimljanina bez podataka o njemu javlja se prvi put u sinaksaru, koji je 1050. godine prepisao monah Sava iz samostana Kalamon u Palestini (SynCP. Col. XX); Sljedeći kodeks sličnog sadržaja (SynCP. Col. XXI) potječe iz 1063. godine i potječe iz Jeruzalemske Crkve, moguće iz Lavre svetog Save Osveštenog. U ovim popisima Sinaksara spomen Ivana Kasijana Rimljanina nalazi se pod 28. veljače, dok 29. veljače u njima nema. U 12. stoljeću spomen Ivana Kasijana Rimljanina 29. veljače pojavljuje se u kalendarskom dijelu Jeruzalemskog pravila, odražavajući liturgijsku praksu koja se formirala u Lavri Svetog Save u prethodnom razdoblju. U drugim bizantskim tipikonima ovoga vremena nema sjećanja na Ivana Kasijana Rimljanina. Spominjanje Ivana Kasijana Rimljanina pojavljuje se samo u konsolidiranom sinaksaru obitelji S prema klasifikaciji I. Deleea, posebice u sirmundijanskom, odnosno klaromontanskom sinaksaru iz 12.-13. stoljeća, na kojem je on temeljio svoje izdanje ( SynCP Col. V-VII). Sinaksari ove vrste sadrže maksimalnu količinu sjećanja na svece i podatke o njima, a uključuju i liturgijske upute, a ponekad i ikonografske izvornike. Međutim, u ovim sinaksarima nema legende o Ivanu Kasijanu Rimljaninu, već se samo spominje 28. veljače. Tako je liturgijsko štovanje Ivana Kasijana Rimljanina nastalo u 1. polovici 11. stoljeća u palestinskim grčkim samostanima, a krajem 12. stoljeća pojavilo se u Carigradu. U 14. stoljeću, kako se jeruzalemska vladavina širila u Bizantu, napisana je služba Ivanu Kasijanu Rimljaninu, koja se nalazi u liturgijskim Menejima zajedno s relativno detaljnom legendom o Ivanu Kasijanu Rimljaninu, koja se temelji na informacijama koje je dao sveti Focije iz Carigrad. Prvi put se detaljna legenda o Ivanu Kasijanu Rimljaninu pojavila u popisu Sinaksara Carigradske Crkve iz 1431. godine (BHG, N 2064r). Uspomena na Ivana Kasijana Rimljanina i služba njemu izostavljena je u 1. tiskanom izdanju Meneja za veljaču, objavljenom u Veneciji 1596., ali je prisutna u svim kasnijim izdanjima. U tiskanim publikacijama, Mineja 29. veljače je utvrđena kao dan sjećanja na Ivana Kasijana Rimljanina, a na ovaj dan on je jedini svetac sa službom. U neprestupnim godinama ova se usluga pomiče na 28. veljače. U tiskanim publikacijama Menej Ivan Kasijan Rimljanin naziva se ispovjednikom. U službi Ivana Kasijana Rimljanina primjećuju se hezihastički utjecaji, prikazuje se kao učitelj kontemplativne molitve, au pjesmama u čast Ivana Kasijana Rimljanina mnogo se poziva na njegove spise. U carigradskom izdanju Meneja, objavljenom 1843. godine, postoji opširna legenda o Ivanu Kasijanu Rimljaninu iz “Sinaksara” svetog Nikodima Svetogorca, koja u osnovi ponavlja podatak svetog Focija.

Dokaz štovanja Ivana Kasijana Rimljanina u slavenskim pravoslavnim crkvama je njegova ikonografija. Slike Ivana Kasijana Rimljanina nalaze se na slikama samostana u Starom Nagoričinu u Makedoniji (kraj 13. stoljeća) među svecima predstavljenim po svojim redovima, Ivan Kasijan Rimljanin - u rangu časnih. Na slici samostana Cozium u Vlaškoj (XIV. stoljeće) svi su sveci raspoređeni po danima slavlja, Ivan Kasijan Rimljanin smješten je pod 29. veljače.

Od 13. do 14. stoljeća sjećanje na Ivana Kasijana Rimljanina javlja se u slavenskim prolozima, kao iu mjesečnicima pri liturgijskim menijama i u poveljama. U mjesečniku izdanom u Moskvi 1689. podaci iz Prologa znatno su prošireni podacima iz drugih izvora, primjerice, dodana je naznaka da je Ivan Kasijan Rimljanin bio učenik sv. Ivana Zlatoustog, iako je njegov boravak kod sv. Ivan je pogrešno pripisan vremenu prije nego što je Ivan Kasijan Rimljanin posjetio Scete. Osim toga, iz latinskih izvora dodan je spomen da je Ivan Kasijan Rimljanin napisao esej protiv Nestorija, nepoznat u istočnoj bizantskoj i slavenskoj tradiciji, te je također osnovao 2 samostana u Massiliji.

Dva odlomka iz djela Ivana Kasijana Rimljanina, “O osam zlih strasti” i “O nauku svetih skitskih otaca” (“O razboritosti”), predstavljena su u grčkoj “Philokaliji” objavljenoj 1782. u Veneciji. Naknadne publikacije koje je uredio sveti Nikodem Svetogorski uključivale su i životopis Ivana Kasijana Rimljanina. Ta ista 2 izvatka iz spisa Ivana Kasijana Rimljanina bila su sadržana u slavenskoj “Philokaliji”; poznavao ih je suvremenik i suradnik monaha Pajsija Veličkovskog, shimamandrit Vasilije Polianomerulski. Moguće reference na “Razgovore” koje on sadrži također mogu ukazivati ​​na to da je shimandrit Vasilije bio upoznat s latinskim izvornikom. Ruska Filokalija, koju je sastavio sveti Teofan Zatvornik, sadrži novi opsežan izbor tekstova Ivana Kasijana Rimljanina, koje je sveti Teofan preveo s latinskog jezika. Izbor sv. Teofana uključivao je 224 ulomka, koji su raspoređeni u 12 poglavlja, koristeći i raspravu “O pravilima cenobitskih samostana” i “Razgovore”. Prva 4 poglavlja uključivala su fragmente 1., 3-5. „Intervjua“, 5. poglavlje sadrži odlomak iz eseja „O osam opakih strasti“, 6. poglavlje - fragmente o demonima 1, 7-8, 24. „Intervjui ”, poglavlje 7 - fragmenti o borbi s tugom 6. i 18. “Intervjua”. Poglavlje 8 posvećeno je doktrini milosti i slobodne volje i skraćena je revizija 13. “Razgovora”. Posljednja 4 poglavlja, posvećena učenju o molitvi, o vodstvu u duhovnom životu, o stupnjevima savršenstva i o svršetku pokorničkih radova, sadrže redom skraćeni prikaz 9., 2., 11. i 20. "Razgovora". Ovakav raspored građe slijedi strogo promišljenu shemu opisa monaškog podviga od početnih koraka do najviših stupnjeva savršenstva.

Krajem 20. - početkom 21. stoljeća štovanje Ivana Kasijana Rimljanina oživljeno je u Rumunjskoj, koja uključuje i navodnu domovinu sveca - rimsku provinciju Malu Skitiju (područje moderne Dobrudže). Godine 1992. Rumunjska pravoslavna crkva proglasila je svetim prijatelja i suradnika Ivana Kasijana Rimljanina, monaha Hermana. Godine 2001. osnovan je samostan u imenu Ivana Kasijana Rimljanina u blizini Targushora u okrugu Constanta. Pored samostana nalazi se pećina u kojoj se, prema lokalnoj legendi, svetac podvizavao zajedno s monahom Hermanom. Rodnim mjestom Ivana Kasijana Rimljanina u Rumunjskoj smatra se grad Galati, gdje je 2000.-2006. godine izgrađen centar za pastoralne i kulturne aktivnosti nazvan po Ivanu Kasijanu Rimljaninu. Bogoslovno sjemenište u gradu Tulcea nazvano je po svecu. U listopadu 2002., na poziv mitropolita Moldavije i Bukovine (sada patrijarha Rumunjske) Daniela (Cioboti), nadbiskup Marseillea Bernard Panafieu posjetio je Rumunjsku i privremeno predao glavu Ivana Kasijana Rimljanina na štovanje. Svetište je bilo izloženo u Bukureštu, Iasiju, Galatiu i nekim samostanima. Istodobno su čestice svečevih relikvija darovane Rumunjskoj pravoslavnoj crkvi.

Ikonografija: Dvije najranije slike Ivana Kasijana iz Rima i jedine sačuvane do danas s područja Bizanta nalaze se u rukopisu iz 9. stoljeća “Sacra parallela” (Pariz. gr. 923; usp. Weitzmann K. The Miniatures of the Sacra Parallela, Parisinus Graecus 923. Princeton (N.J.), 1979. P. 219): to su medaljoni s frontalnim prsnim likom sveca, gdje je predstavljen sa sijedom, gotovo trokutastom bradom, u redovničkoj odjeći; na 1. minijaturi - u lutki (Paris. gr. 923. Fol. 30r), na 2. - s golom glavom (Ibid. Fol. 74v). Mnogo više slika Ivana Kasijana Rimljanina preživjelo je na latinskom zapadu, od kojih najstarije datiraju iz 10. stoljeća. Na primjer, u rukopisu "Vitae et Collationes Patrum" (Život i razgovori otaca - Einsiedeln. Abb. Bibliot. 255) Ivan Kasijan Rimljanin predstavljen je kao autor na djelu; prikazan kao mlad. U Erminiji jeromonaha Dionizija Furnoagrafiota (oko 1730.-1733.) svetac se spominje među pustinjacima kao “starac šiljate brade” (Erminia DF. str. 171).

Eseji:

CPL, N 512-514; P.L. 49-50; Collationes/Ed. M. Petschenig. W., 1886. (CSEL; 13); Idem/Uvod, tekst. latinski, trad. et ne. E. Pichery. P., 1955, 1958, 1959. (SC; 42, 54, 64);

Institutiones coenobiticae/Ed. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17); Idem / Tekst latinske revije, uvod, trad. et ne. J.-C. Momak. P., 1965. (SC; 109); De incarnatione Domini / Ed. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17);

Regulae Cassiani/Hrsg. H. Plenkers // Quellen und untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters. Münch., 1906. Bd. 1. S. 70-84;

// Philokalia. Athenai, 1893. T. 1. H. 3. P. 34-56.

Dodatna literatura:

Cuper C. De sancto Joanne Cassiano abbate Massiliae in Gallia // ActaSS. 1868. T. 5. Str. 458-482;

Januarij (Voznesenski-Popov), biskup. Prečasni Ivan Kasijan, njegovi spisi i nauk o milosti // He. Zbirka govora, riječi i razgovora. St. Petersburg; Kamenets-Podolsk, 1878-1881;

Paucker C., von. Die Latinität des Johannes Cassianus // Romanische Forschungen. 1886. Bd. 2. S. 391-448;

Hoch A. Lehre des Joannes Cassianus von Natur und Gnade. Freiburg i. Br., 1895.; idem Zur Heimat des Johannes Cassianus // ThQ. 1900. Bd. 82. S. 43-69;

Grützmacher G. Cassianus Johannes // PRE. 1897. Bd. 3. S. 746-749;

Merkle S. Cassien kein Syrer // ThQ. 1900. Bd. 82. S. 419-441;

Teodor (Pozdejevski), nadbiskup. Asketski pogledi sv. Ivan Kasijan Rimljanin (prezbiter Masilije). Kaz., 1902.; aka Ivan Kasijan // PBE. T. 7. Str. 71-85;

Abel O. Studien zum gallichen Presbyter Johannes Cassianus. Münch., 1904.;

Laugier J. St. Jean Cassien i doktrina o milosti. Lyon, 1908.;

Schwartz E. Cassian und Nestorius // Idem. Konzilstudien. Strassb., 1914. S. 1-17. (Schriften der Wiss. Ges. u Strassburgu; 20); idem Lebensdaten Cassians // ZNW. 1939. Bd. 38. S. 1-11;

Wrzol L. Die Psychologie des Johannes Cassianus // Divus Thomas. Ser. 2. Freiburg, 1918. Bd. 5. S. 181-213, 425-456; 1920. Bd. 7. S. 70-96; 1922. Bd. 9. S. 269-294; idem Die Hauptsündenlehre des Johannes Cassianus und ihre historischen Quellen // Ibid. Ser. 3. 1923. Bd. 1. S. 385-404; 1924. Bd. 2. S. 89-91;

Pichery E. Les Conferences de Cassien et le doctrine spirituelle des Pères du désert // La vie spirituelle. P., 1920./1921. T. 3. Str. 289-298, 366-380, 434-450; 1921. T. 4. Str. 55-66; idem Uvod // Jean Cassien. Skupovi: I-VII. P., 1955. Str. 7-72. (SC; 42); idem Les idees morales de Jean Cassian // MSR. 1957. T. 14. Str. 5-20;

Ménager A. La patrie de Cassien // EO. 1921. T. 20. P. 330-358; idem Cassien et Clément d "Alexandrie // La vie spirituelle. 1923. T. 9. P. 138-152; idem. A propos de Cassien // Ibid. 1936. T. 46. P. 73-109;

Franses D. Prosper et Cassianus // Studia Catholica. Nijmegen, 1927. sv. 3. Str. 145-185;

Thibaut J.-B. L"ancienne liturgie gallicane: Son origine et sa formation en Provence aux V et VI siècles sous l"influence de Cassien et de St. Césaire d'Arles, P., 1929.;

Hammer H. Johannes Cassianus: Christliche und heidnische Bildung // Pharus: Katholische Monatsschr. f. Orientierung in der gesamten Pädagogik. Donauwörth, 1930. Bd. 21. S. 241-255;

Marsili S. Résumé de Cassien sous le nom de St. Ništa // RAM. 1934. T. 15. P. 241-245; idem Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico: Dottrina sulla carità e contemplazione. R., 1936.;

Olphe-Galliard M. Vie contemplative et vie active d"après Cassien // RAM. 1935. T. 16. P. 252-288; idem. Les sources de la Conférence XI de Cassien // Ibid. P. 289-298; idem La pureté de coeur d "après Cassien // Ibid. 1936. T. 17. Str. 28-60; idem La science spirituelle d'après Cassien // Ibid. 1937. T. 18. P. 141-160; idem. Cassien (Jean) // DSAMDH. 1953. T. 2. Pt. 1. Col. 214-276;

Golinski Z. Doctrina Cassiani de Mendacio officioso // Collectanea Theologica. Warsz., 1936. sv. 17. P. 491-503; Kemmer A. Maksimalna karizma: Untersuch. zu Cassians Vollkommenheitslehre und seiner Stellung zum Messalianismus. Loven, 1938.; idem, Hrsg. Johannes Cassianus: Weisheit der Wüste. Einsiedeln, 1948.; idem Gregorius Nysenus estne inter fontes Joannis Cassiani numerandus? //OCP. 1955. sv. 21. Str. 451-466;

Chadwick O. Euladije iz Arlesa // JThSt. 1945. sv. 46. ​​​​Str. 200-205; idem Podrijetlo Prime // Ibid. 1948. sv. 49. Str. 178-182; idem Ivan Kasijan: Studija o primitivnom monaštvu. Camb., 1950, 19682; idem Cassianus Johannes // TRE. 1981. Bd. 7. S. 650-657; idem Ivan Kasijan // The Study of Spirituality / Ed. CH. Jones, G. Wainwright, E. Yarnold. L., 1986., str. 145-148;

Marrou H.-I. Jean Cassien à Marseille // Revue du Moyen Âge latin. Lyons, 1945. T. 1. P. 5-26; idem La patrie de Jean Cassien // OCP. 1947. sv. 13. Str. 588-596; idem Le fondateur de Saint-Victor a Marseille: Jean Cassien // Provence historique. Marseille, 1966. T. 16. Fasc. 65. Str. 297-308;

Masai F. Les noms des heures et les textes de cassien intétessant l "histoire de Prime // Archivum Latinitatis Medii Aevi. 1945/1946. Vol. 19. P. 23-37;

Cristiani L. Jean Cassien: La spiritualité du Désert. P., 1946. 2 sv.; Chéné J. Que signifiaient “initium fidei” et “affectus credulitatis” pour les semipélagiens? // RechSR. 1948. sv. 35. Str. 566-588; idem Les origines de la controverse semi-pélagienne // REAug. 1953. T. 13. P. 56-109; idem Le semipélagianisme du midi de la Gaule // RechSR. 1955. sv. 43. str. 321-341;

Cappuyns M. Cassien // DHGE. 1949. T. 11. puk. 1319-1350;

Marka Ch. Le De incarnatione Domini de Jean Cassien: Contribution à l"étude de la christologie en Occident à la veille du Concile d"Ephèse: Diss. Strasbourg, 1954.;

Griffe É. Cassien a-t-il été prêtre d"Anioche? // BLE. 1954. T. 55. P. 240-244; idem. La Gaule chrétienne à l"époque romaine. P., 1966. T. 3;

Plagnieux J. Le grief de complicité entre erreurs nestorienne et pélagienne d"Augustin à Cassien par Prosper d"Aquitaine? //REAug. 1956. T. 2. N 3/4. Str. 391-402;

Munz P. Ivan Kasijan // JEcclH. 1959. sv. 10. Str. 1-22;

Fiske A. Cassian and Monastic Friendship // The American Benedictine Review. 1961. sv. 12. N 2. Str. 190-205;

Guy J.-C. Jean Cassien: Vie et doctrine spiritualuelle. P., 1961.; idem.Uvod // Jean Cassien. Institucije cénobitiques. P., 1965. Str. 7-19; idem Jean Cassien, historien du monachisme égyptien? //StPatr. 1966. Vol. 8. Str. 363-372;

Honselmann K.Bruchstücke von Auszügen aus Werken Cassians: Reste einer verlorenen Schrift des Eucherius von Lyon? // Theologie und Glaube. 1961. Bd. 51. Str. 300-304;

Vogue A., de. Monachisme et Église dans le pensée de Cassien // Théologie de la vie monastique. P., 1961. Str. 213-240; idem Cassien, le Maître et Benoît // Commandements du Seigneur et libération évangélique: Études monastiques proposées et discutées a Saint-Anselme, 15.-17. veljače. 1976/Ed. J. Gribomont. R., 1977., str. 223-239; idem Pour compredenre Cassien: Un survol des Conférences // Collectanea Cisterciensia. 1977. Vol. 39. Str. 250-272; idem Les mentions des oeuvres de Cassien chez Saint Benoît et ses contemporains // StMon. 1978. Vol. 20. Str. 275-285; idem De Cassien au Maître et a Eugippe: Le titre du chapitre de l'humilité // Ibid. 1981. Vol. 23. P. 247-261; idem. Understanding Cassian: A Survey of the Conferences // Cistercian Studies. 1984. Vol. 19. N 2. P. 101-121; idem. La "Regula Cassiani": Sa destination et ses rapports avec le monachisme fructuosien // RBen. 1985. T. 95. P. 185-231; idem. Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien: Introd. aux recherches sur les anciennes règles monastiques latines // St. Mon. 1985. T. 27. P. 241-311; idem. Un morceau célèbre de Cassien parmi des extraits d "Évagre / / Ibid. Str. 7-12; idem De St. Pachôme à Jean Cassien: Études littéraires et doctrinales sur le monachisme égyptien à ses débuts. R., 1996.; idem Histoire littéraire du mouvement monastique dans l "antiquité. P., 2002. Pt. 1: Le monachisme latin:: Des derniers écrits de Jérôme et d"oeuvre de Jean Cassien (414-428);

Weber H.-O. Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Mönchstradition. Munster, 1961.;

Sofronije (Saharov), arhim. De la nécessité des trois renoncements chez St. Cassien le Romain et St. Jean Climatique // StPatr. 1962. Vol. 5. Str. 393-400;

Zannoni G. Cassiano Giovanni, santo // BiblSS. 1963. Vol. 3. puk. 917-920;

Grillmeier A. Krist u kršćanskoj tradiciji: L., 1965. sv. 1: Od apostolskog doba do Kalcedona (451.);

Codina V. El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano. R., 1966. (OCA; 175);

Leroy J. Les préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien // RAM. 1966. Vol. 42. Str. 157-180; idem Le cénobitisme chez Cassien // Ibid. 1967. Vol. 43. Str. 121-158;

Beaudry J. L "humilité selon Jean Cassien: Diss., 1967.;

Haag M. Nesigurna ravnoteža: tijelo i duh u Kasijanovim djelima // The American Benedictine Review 1968. Vol. 19. N 2. P. 180-192;

Miquel P. Un homme d'experience: Cassien // Collectanea Cisterciensia 1968. Vol. 30. P. 131-146;

Christophe P. Cassien et Césaire: Prédicateurs de la morale monastique. P., 1969.;

Coman J. Le patrimoine de l'oecuménisme chrétien du IV au V siècles en Scythe-Mineure (Dobrudja) // Contacts. P., 1970. T. 22. N 69. P. 61-85; idem. Les “Scythes” Jean Cassien et Denys le Petit // Kleronomia Thessal., 1975. T. 7. P. 27-46;

Betti U. Le “Collationes” di Cassiano in un manoscritto della Verna // Sacris Erudiri. 1972/1973. Vol. 21. Str. 81-107;

Fontaine J. L "ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d" Hilaire á Cassien // Atti del Colloquio sul tema: La Gallia Romana (Roma, 10-11 maggio 1971). R., 1973., str. 87-115;

Neuhausen K. A. Zu Cassians Traktat De amicitia (Coll. 16) // Studien zur Literatur der Spätantike / Hrsg. CH. Gnilka, W. Schetter. Bonn, 1975. S. 181-218;

Pastorino A. Il concetto di “tradizione” in Giovanni Cassiano e in Vincenzo di Lerino // Sileno. R., 1975. Vol. 1. Str. 37-46; idem I temi spirituali della vita monastica in Giovanni Cassiano // Civiltà classica e cristiana. Genova, 1980. sv. 1. N 1. Str. 123-172;

Rousseau P. Kasijan, Kontemplacija i koenobitski život // JEcclH. 1975. Vol. 26. Str. 113-126; idem Askeza, autoritet i Crkva u Jeronimovo i Kasijanovo doba. Oxf.; N.Y., 1978.; idem Kasijan: samostan i svijet // The Certainty of Doubt: Tributes to P. Munz / Ed. M. Fairburn, W. H. Oliver. Wellington, 1996. P. 68-89; idem Kasijanova apoftegmata // JAC 2005/2006 Bd 48/49 S 19-34;

Schalk F. Zur Vitenlehre und monastischen Literatur (Cassian und Julian Pomerius) // Verbum et signum / Ed. H. Fromm e. a. Münch., 1975. Bd. 2. S. 71-78;

Cazier P. Cassien autor présumé de l'épitomé des Règles de Tyconius // REAug. 1976. T. 22. N 3/4. P. 262-297;

Leonardi C. Alle origini della cristianità medievale: Giovanni Cassiano e Salviano di Marsiglia // Studi Medievali. Ser. 3. 1977. sv. 18. N 2. P. 491-608;

McQueen J. D. John Cassian o milosti // RTAM. 1977. Vol. 44. Str. 5-28;

Main J. Molitva u tradiciji Ivana Kasijana: 1-3 // Cistercian Studies. 1977. Vol. 12. N 3. Str. 184-190; N 4. Str. 272-290; 1978. Vol. 13. N 1. Str. 75-83;

Navarra L. Osservazioni su due manoscritti fiorentini del “De incarnatione Domini” di Cassiano // Studi storico-religiosi. Aquila, 1977. sv. 1. N 2. Str. 339-346;

Rippinger J. Koncept poslušnosti u monaškim spisima Bazilija i Kasijana // StMon. 1977. Vol. 19. Str. 7-18;

Tibiletti C. Giovanni Cassiano: Formazione e dottrina // Augustinianum. 1977. Vol. 17. str. 355-380; idem Rassegna di studi sui “Semipelagiani” // Ibid. 1985. Vol. 25. Str. 507-522;

Dvorak C. e. a. Izvještaj o Pahomijsko-kasijanskom seminaru (17.-29. listopada 1977.) // Cistercian Studies. 1978. Vol. 13. N 2. Str. 101-113;

Kardong T. John Cassian's Teaching on Perfect Chastity // The American Benedictine Review. 1979. Vol. 30. N 3. P. 249-263; idem. Aiming for the Mark: Cassian's Metaphor for the Monastic Quest // Cistercian Studies. 1987. Vol. 22. N 3. Str. 213-220; idem Benediktova upotreba Kasijanovih formula za duhovni napredak // StMon. 1992. Svezak 34. N 2. P. 233-252; idem. John Cassian's Evaluation of Monastic Practices // The American Benedictine Review. 1992. Vol. 43. N 1. Str. 82-105;

Jennett M. J. Opisna prezentacija o Ivanu Kasijanu i njegovoj raspravi o molitvi: Odnos vrline i molitve: dis. R., 1981.;

Folsom C. Bijes, potištenost i acedija u spisima Ivana Kasijana // The American Benedictine Review. 1984. Vol. 35. N 3. Str. 219-248;

Ledoyen H. La Regula Cassiani du Clm. 28118 et la Règle anonyme de l "Escorial A. I. 13 // RBen. 1984. T. 94. N 1/2. P. 154-194;

Messana V. Postulatio nel contesto eucologico delle Collationes di Giovanni Cassiano // Quaderni di Cultura e di Tradizione classica. Palermo, 1984./1985. Vol. 2/3. Str. 89-110; idem Povertà e lavoro nella paideia ascetica di Giovanni Cassiano. Caltanissetta, 1985.;

Spinelli M. Teologia e “teoria” nella “Conlatio de Protectione Dei” di Giovanni Cassiano // Benedictina. R., 1984. Vol. 31. Str. 23-35;

Stewart C. Ivan Kasijan o neprekidnoj molitvi // Monastic Studies. Montréal, 1984. sv. 15. Str. 159-177; idem Redovničko putovanje prema Ivanu Kasijanu // Riječ i Duh. Still River (Mass.), 1993. sv. 19. Str. 29-40; idem From λόϒος to verbum: Ivan Cassian's Use of Greek in the Development of a Latin Monastic Vocabulary // The Joy of Learning and the Love of God: Studies in Honor of J. Leclerq / Ed. E. R. Elder. Kalamazoo, 1995. P 5- 31; idem Kasijan redovnik Oxf.; N. Y., 1998.;

Devos P. Saint Jean Cassien et Saint Moïse l"Éthiopien // AnBoll. 1985. T. 103. P. 61-74;

Isetta S. Lo spirito della tristezza e dell "accidia in Giovanni Cassiano: Una sintesà filosofica, teologica e sciencea // Civiltà classica e cristiana. 1985. Vol. 6. P. 331-347;

Binazzi G. Orso, Cassiano e Apollinare: Appunti sulla diffusione di culti al seguita delle milizie // Romanobarbarica. R., 1986. Vol. 9. Str. 5-23;

Dattrino L. Lavoro e ascesi nelle “Institutiones” di Giovanni Cassiano // Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri del III-IV sec. /Ed. S. Felici. R., 1986., str. 165-184;

Hamman A. Ivan Kasijan // Patrologija. Westminster, 1986. sv. 4: Zlatno doba latinske patrističke književnosti / Ured. A. di Berardino. Str. 512-523;

Bayer H. “Vita in deserto”: Kassians Askese der Einöde und die mittelalterliche Frauenmystik // ZKG. 1987. Bd. 98. S. 1-27;

Byrne R.Cassian and the Goals of Monastic Life // Cisterian Studies. 1987. Vol. 22. N 1. Str. 3-16; Pomazanskaya N.S. Gdje je bilo rodno mjesto sv. Ivan Kasijan Rimljanin?: Ist. istraživanje prema najnovijim podacima // PrPut. 1988. str. 58-70;

Fleming J. Slučajnošću ili namjerom?: Kasijanovo neslaganje s Augustinom u pogledu etike laži // Augustinovske studije. 1988. Vol. 29. P. 19-34; eadem. Korisna laž: Moralno rasuđivanje Augustina i Ivana Kasijana: Diss. Wash., 1993.;

Sternberg T. Der vermeintliche Ursprung der westlichen Diakonien in Ägypten und die Collationes des Johannes Cassian // JAC. 1988. Bd. 31. S. 173-209;

Zanarini M. La controverse sur la prédestination au V siècle: Augustin, Cassien et la tradicija // Saint Augustin / Dossier conçu et dir. par P. Ranson, P. Lausanne. , 1988. Str. 248-261;

Gianfrancesco A. La contemplation selon Jean Cassien: Diss. / Sveuč. de Provence. , 1989.;

Giordano L. “Morbus acediae”: Da Giovanni Cassiano e Gregorio Magno alla elaborazione medievale // VetChr. 1989. Vol. 26. N 2. Str. 221-245;

Floyd R. R. Milost i slobodna volja u John Cassian: Diss. / Sv. Louis Univ. , 1990.;

Sheridan M. Concordanza elettronica alle opere di Giovanni Cassiano. R., 1990.; idem Modeli i slike duhovnog napretka u djelima Ivana Kasijana // Spiritual Progress: Studies in the Spirituality of Late Antiquity and Early Monasticism / Ed. J. Driscoll, M. Sheridan. R., 1994. Str. 101-126. (StAnselm; 115); idem Preghiera, contemplazione e progresso spirituale nelle opere di Giovanni Cassiano // Vedere Dio: Incontro tra Oriente e Occidente / Ed. Y. Spiteris, B. Gianesin. Bologna, 1994. P. 253-264; idem Kontroverza oko Apatheje: Kasijanovi izvori i njihova uporaba // StMon. 1997. Vol. 39. N 2. P. 287-310; isto Job i Pavao: Filozofija i egzegeza u Kasijanovoj 6. konferenciji // Ibid. 2000. Vol. 42. N 2. P. 271-294;

Damjan Th. Neka kritička razmatranja i novi argumenti u osvrtu na problem sv. Rodno mjesto Ivana Kasijana // OCP 1991. Vol. 57. N 2. P. 257-280;

Lanne E. Cassiano il Romano, discepolo di Evagrio Pontico: Un vincolo tra monachesimo d"Oriente e d"Occidente // AdB. 1991. P. 53-77;

Zelzer K. Cassianus natione Scytha, ein Südgallier // WSt. 1991. Bd. 104. S. 161-168;

Holze H. Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum: Untersuch. zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia. Gött., 1992. (Forschungen z. Kirchen- und Dogmengeschichte; 48);

Summa G. Geistlichte Untersucheidung bei Johannes Cassian. Würzburg, 1992. (Studien z. systemat. u. spirituellen Theologie; 7);

Russell K. C. John Cassian on a Delicate Subject // Cistercian Studies. 1992. Vol. 27. N 1. Str. 1-12; idem Cassian's Married Monks // The American Benedictine Review, 2001. Vol. 52. N 3. P. 286-299; idem. Murdered Monks, Troubling Questions: Cassian's 6th “Conference” // Ibid. 2004. Vol. 55. N 1. Str. 3-20;

Vannier M.-A. Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le “De incarnatione domini?” // RSR. 1992. Vol. 66. N 1/2. Str. 119-131; eadem. L "influence de Jean Chrysostome sur l"argumentation scripturaire du "De incarnatione" de Jean Cassien // Ibid. 1995. Vol. 69. N 4. P. 453-462;

Jean Cassien et le Symbole de foi (De incarnatione Domini VI) // Ephemerides liturgicae. 1996. Vol. 110. N 1. P. 85-93; eadem. Uvod // Jean Cassien. Traité de l'Incarnation / Trad. M.-A. Vannier. P., 1999; eadem. Jean Cassien, scythe ou Provencal? // Anthropos laïkos. Fribourg, 2000. P. 323-334;

Burton-Christie D. Sveto pismo, samospoznaja i kontemplacija u Kasijanovim konferencijama // StPatr. 1993. Svezak 25. P. 341-345;

Pristas L. Teološka antropologija Ivana Kasijana: dis. /Bostonski koledž. , 1993.; idem Jedinstvo kompozicije u V. knjizi Kasijanova De institutis // StPatr. 1993. Vol. 25. P. 438-443;

Ramsey B. Ivan Kasijan: Augustinov učenik // Cistercian Studies. 1993. Vol. 28. N 1. Str. 5-15; idem Dodatak B. Ramseyju “Ivan Kasijan: Augustinov učenik” // Ibid. N 2. Str. 199-200;

Driver S. D. Čitanje egipatske monaške kulture kod Ivana Kasijana: dis. / Sveuč. od Toronta. Toronto, 1994.; idem Od palestinskog neznanja do egipatske mudrosti: Jeronim i Kasijan o monaškom životu // The American Benedictine Review. 1997. Vol. 48. N 3. P. 293-315; idem Ivan Kasijan i čitanje egipatske monaške kulture. N.Y., 2003.;

Levko J. J. Molitva u djelu Ivana Kasijana: dis. R., 1994.; idem Odnos molitve s diskrecijom i duhovnim vodstvom za Ivana Kasijana // SVTQ. 1996. Vol. 40. N 3. Str. 155-171; idem Kušnja i njezin odnos prema molitvi za Ivana Kasijana // Diakonia. Bronx, 1996. sv. 29. N 2. Str. 85-94; idem Samokontrola u životu molitve za Ivana Kasijana // Ibid. Str. 142-154; idem Unutarnja molitva s Ivanom Kasijanom // Ibid. 1997. Vol. 30. N 2/3. Str. 156-173;

Leyser C. Lectio Divina, Oratio Pura: Retorika i tehnike asketizma u “konferencijama” Ivana Kasijana // Modelli di santità e modelli di comporamento: Contrasti, intersezioni, complementarità / Ed. G. Barone, M. Caffiero, F. Barcellona. Torino, 1994. Str. 79-105;

Rébillard E. Quasi funambuli: Cassien et la controverse pélagienne sur la perfection // REAug. 1994. T. 40. N 1. P. 197-210;

Frank K. S. Johannes Cassian über Johannes Cassian // RQS. 1995. Bd. 90. S. 183-197; idem Asketischer Evangelismus: Schriftauslesung bei Johannes Cassian // Stimuli: Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum: FS für E. Dassmann / Hrsg. G. Schöllgen, C. Scholten. Münster, 1996. S. 435-443; idem Johannes Cassian, De institutis coenobiorum: Normativen Erzähltext, präskriptiver Regeltext und apelative Du-Anrede // Dialogische Strukturen: FS für W. Erzgräber / Hrsg. T. Kühn, U. Schaefer. Tüb., 1996. S. 7-16; idem Ivan Kasijan o Ivanu Kasijanu // StPatr. 1997. Vol. 33. Str. 418-433;

Weaver R. H. Božanska milost i ljudsko djelovanje: Studija o polupelagijskom sporu. Macon, 1996. (ruski prijevod: Weaver R.H. Božanska milost i ljudsko djelovanje: Studija polupelagijskih sporova. M., 2006.);

Alexe S. Le discernement selon St. Jean Cassien // Sv. patr. 1997. Vol. 30. Str. 129-135;

Djuth M. Kasijanova uporaba figure Una Regia u Collatio II “O diskreciji” // Ibid, str. 167-175;

McCann C. Duhovno mentorstvo na konferencijama Ivana Kasijana // The American Benedictine Review 1997. Vol. 48. N 2. P. 212-223;

Focije (Siromahov), biskup. Odnos slobode i milosti u pitanju ljudskog spasenja u djelima sv. Ivana Kasijana // PrPut. 1998. str. 170-191;

Kinsella S. Pohlepa i odricanje u VII. knjizi Instituta Ivana Kasijana // StMon. 1998. Vol. 40. N 2. Str. 203-212;

Malkov Yu. G. Soteriologija sv. Kasijan Rimljanin // A&O. 1999. br. 4(22). str. 108-135;

Ogliari D. Pomirenje milosti i slobodne volje: Revisited Cassian's “Conlatio” 13 // Augustiniana 2000. Vol. 50. P. 141-173;

Casiday A. M. C. Cassian, Augustine, and De Incarnatione // StPatr. 2001. Vol. 38. Str. 41-47; idem “Apatheia” i seksualnost u mislima Augustina i Ivana Kasijana // SVTQ. 2001. Vol. 45. N 4. P. 359-394; idem Deifikalion kod Origena, Evagrija i Kasijana // Origeniana Octava / Ed. L. Perrone. Leuven, 2003. sv. 2. Str. 995-1001; idem Kasijan protiv pelagijanizma // StMon. 2004. Vol. 46. ​​​​N 1. Str. 7-23; idem Rehabilitating John Cassian: An Evaluation of Prosper of Aquitaine's Polemic against the “Semipelagians” // Scottish J. of Theology. Edinb., 2005. Vol. 58. N 3. P. 270-284; idem. Tradicija i teologija u St. Ivan Kasijan, Oxf., 2007.; idem. Tradicija kao vodeća tema u spisima Ivana Kasijana // Early Medieval Europe, Oxf., 2008. Svezak 16. N 2. P. 191-214;

Chin C. M. Molitva i Otium u Kasijanovim zavodima // StPatr. 2001. Vol. 35. P. 24-29;

Crites G. J. John Cassian i razvoj ranog irskog kršćanstva: Studija o stanju književnosti // The American Benedictine Review. 2002. Vol. 53. N 4. P. 377-399;

Jean Cassien entre l"Orient et l"Occident: Actes du colloque intern. (Bukurešt, 27.-28. rujna 2001.) / ur. C. Bachilita, A. Jakab. P., 2003.;

Fairbairn D. Milost i kristologija u ranoj Crkvi. Oxf., 2003. P. 133-199 (ruski prijevod: Fairburn D. Naučavanje Krista i milosti u ranoj Crkvi. M., 2008. P. 151-227);

Guran P. Le culte de Jean Cassien dans l"Eglise d"Orient // Jean Cassien entre l"Orient et l"Occident. Beauchesne, 2003. Str. 255-239;

Sutto I. Kontemplativno iskustvo kod Kasijana i u Benediktovom pravilu // The American Benedictine Review. 2003. Vol. 54. N 2. Str. 181-204;

Fokin A.R. Časni Ivan Kasijan // Arelatski propovjednici V-VI stoljeća: Sat. istraživanje i prijevodi. M., 2004., str. 330-361;

Mazel F. “L"invention d"une tradicija": Les monastères Saint-Victor de Marseille et Saint-Gilles à la recherche du patronage de Pierre (XIe-XIIe siècles) // Écrire son histoire: Les communautés régulières face à leur passé / Éd. N. Bouter. Saint-Étienne, 2005. Str. 337-368;

Merton Th. Kasijan i oci: Uvođenje u monašku tradiciju. Kalamazoo, 2005.;

Ranff V. Die Traurigkeit dieser Welt und gottgefällige Traurigkeit bei Johannes Cassianus und Hildegard von Bingen // Scientia et religio: Religionsphilosophische Orientierungen. Dresden, 2005. S. 367-378;

Dyckhoff P. Gebet als Quelle des Lebens. Systematisch-theologische Untersuchungen des Ruhegebetes ausgehend von Johannes Cassianus. Münch., 2006.;

Heisey D. J. Ivan Kasijan i Židovi // Cistercian Studies. 2006. Vol. 41. N 1. Str. 3-16;

Niederwimmer K. Zur Lehre vom vierfachen Schriftsinn bei Johannes Cassianus (Coll. XIV 8) // Wiener Jb. für Theologie. 2006. Bd. 6. S. 61-83.

Ilustracije:

Sv. Ivan Kasijan Rimljanin. Ikona. Con. XX - početak XXI stoljeće (Samostan Derwent, Rumunjska);

Prizori iz života sv. Ivan Kasijan Rimljanin. Minijatura iz rukopisa "De institutis coenobiorum". 1490-1491 (prikaz, stručni). (Paris. lat. 2129. Fol. 1r);

Sv. Ivan Kasijan Rimljanin. Ikona. XIX stoljeće (privatna zbirka);

Sv. Ivan Kasijan Rimljanin. Fragment ikone. 2. poluvrijeme XVIII stoljeće (Crkva u ime svetih otaca sedam vaseljenskih sabora u Danilovskom manastiru, Moskva);

Sv. Ivan Kasijan Rimljanin. Ikona. U REDU. 1800 (privatna zbirka);

Sarkofag u kojem se, prema legendi, nalaze relikvije sv. Ivana Kasijana Rimljanina (samostan sv. Viktora u Marseilleu, Francuska).

Prepodobni Jovan Kasijan Rimljanin pripadao je Zapadu po mjestu rođenja i jeziku kojim je pisao, ali duhovna domovina svetitelja uvijek je bio pravoslavni Istok. U samostanu Betlehem, koji se nalazi nedaleko od mjesta gdje je rođen Spasitelj, Ivan je prihvatio monaštvo. Nakon dvogodišnjeg boravka u manastiru 390. godine, monah i njegov duhovni brat Herman sedam godina putuju Tebaidom i pustinjom Skit, crpeći duhovno iskustvo brojnih podvižnika. Vrativši se nakratko u Betlehem 397. godine, duhovna braća su tri godine radila u potpunoj samoći, a zatim su otišla u Carigrad, gdje su slušala sv. Ivana Zlatoustog. U Carigradu je monah Kasijan dobio čin đakona. Godine 405. carigradsko je svećenstvo poslalo redovnika u Rim papi Inocentu I. na čelu poslanstva da traži zaštitu za nevino napaćenog sveca.

Monah Kasijan je u svojoj domovini rukopoložen u čin prezbitera. U Marseilleu je prvi put u Galiji osnovao dva zajednička samostana, muški i ženski, prema povelji istočnih samostana. Na zahtjev biskupa Aptije Kastora, monah Kasijan je 417.-419. napisao 12 knjiga “O dekretima Cenobijaca” u Palestini i Egiptu i 10 razgovora s pustinjskim ocima kako bi svojim sunarodnjacima dao primjere cenobitskih samostana i upoznati ih s duhom asketizma pravoslavnog istoka. U prvoj knjizi, "O dekretima kinematografije", govorimo o izgledu redovnika; u drugom - o obredu noćnih psalama i molitvi; u trećem - o redu dnevnih molitava i psalama; u četvrtom - o obredu odbacivanja od svijeta; u osam drugih - o osam glavnih grijeha. U svojim očinskim razgovorima učitelj u askezi, sveti Kasijan, govori o svrsi života, o duhovnom rasuđivanju, o stupnjevima odricanja od svijeta, o željama tijela i duha, o osam grijeha, o nesrećama. pravednika, o molitvi. U narednim godinama monah Kasijan je napisao još četrnaest razgovora: o savršenoj ljubavi, o čistoći, o pomoći Božjoj, o razumijevanju Svetog pisma, o darovima Božjim, o prijateljstvu, o upotrebi jezika, o četiri vrste monaha. , o pustinjačkom i zajedničkom životu, o pokajanju, o postu, o noćnim iskušenjima, o duhovnom mrtvljenju, daje se tumačenje riječi „Činim što neću“. Godine 431. sveti Ivan Kasijan napisao je svoje posljednje djelo protiv Nestorija, u kojem je sabrao sudove mnogih istočnih i zapadnih učitelja protiv hereze. U svojim se spisima monah Kasijan temeljio na duhovnom iskustvu asketa, napominjući štovateljima sv. Augustina (15. lipnja) da se „milost najmanje može braniti pompoznim riječima i razgovorljivim nadmetanjem, dijalektičkim silogizmima i rječitošću Cicerona. .” Prema monahu Ivanu Klimaku (30. ožujka), "veliki Kasijan raspravlja izvrsno i uzvišeno." Sveti Ivan Kasijan Rimljanin umro je mirno 435. godine.

Monah je rođen na kršćanskom Zapadu, ali je pravoslavni Istok nazvao svojom duhovnom domovinom. Svetac je primio redovništvo u samostanu Betlehem, koji se nalazio nedaleko od mjesta gdje je rođen Isus Krist. Ivan Rimljanin mnogo je putovao, nastojeći se nadahnuti iskustvom kršćanskih asketa. Tradicionalno se smatra asketskim piscem, teologom i utemeljiteljem zapadnog monaštva.

Pisanih dokaza o životu ovog sveca iznimno je malo: podaci su sačuvani u tekstovima G. Marseilleskog, patrijarha Paladija, pape Grgura I., Kasiodora i drugih.

Život sveca

Podrijetlo sveca ostaje veliko pitanje; ne može se pronaći jasan odgovor. Neki su istraživači sugerirali da je rođen u Galiji, drugi - u Palestini ili Ateni. G. Marseilles, kao najmjerodavniji izvor, tvrdi da je Ivan bio Skit, stoga je, kada se spominje njegovo mjesto rođenja, uobičajeno govoriti o teritoriju moderne Dobrudže (sjeverno od Balkanskog poluotoka).

Sam Kasijan opisuje svoju domovinu kao šumovitu i hladnu zemlju, opterećenu širenjem heretičkih nazora i bez ikakvih samostana.

• Pretpostavlja se da je svetac dobio ime Ivan na krštenju ili tijekom tonzure. Ime Kasijan ne spominje se u djelima samog askete, ali ga koriste crkveni pisci koji pišu o njegovom životu. Nadimak Roman, koji mu je pripisan na području Rusije i Bizanta, nalazimo kod svetog Focija, koji je pretpostavljao da je Ivan rođen u Rimu. Međutim, ovdje je najbliža hipoteza da je Kasijan bio latinski pisac, a ne grčki.
• Svetac je rođen u imućnoj kršćanskoj obitelji i odgajan je po crkvenim kanonima. Ivan u svojim spisima spominje samo sestru koja se zamonašila u samostanu koji je osnovao sam Kasijan. Obrazovanje je stekao kod kućnog učitelja koji je predavao klasičnu književnost Grčke i Rima. Svetac je savršeno poznavao oba jezika; književnost i komunikacija bili su mu laki.
• Godine 380. Ivan zajedno sa svojim bliskim prijateljem Hermanom odlučuje otići u Svetu zemlju. Ovdje postaju redovnici i ulaze u samostan Betlehem, koji se nalazi nedaleko od Spilje rođenja Spasitelja. U Palestini Kasijan upoznaje strukturu asketske zajednice i stječe iskustvo u asketizmu. Uskoro John i Herman dobivaju dopuštenje da odu u Egipat kako bi se bolje upoznali s rutinama tamošnjih samostana. Postoji pretpostavka da su na ovaj korak došli nakon susreta s egipatskim asketom po imenu Pinufius, opatom velikog samostana u gradu Manefis (El-Manzala).

Napomena! Ivana Kasija smatraju asketskim teologom, znanstvenikom koji je uspio sistematizirati i popularizirati pravoslavlje na kršćanskom Zapadu. Njegova učenja o ustrojstvu samostana, životu asketa i kontemplaciji božanskog donijela su Rimljanima golemu slavu.

Međutim, svetac je veliku važnost pridavao i dogmatskim pogledima. Razmatrao je probleme suvremene teologije, pitanja o stanju duše nakon pada, spasonosno kretanje slobodne volje u spasenje, kao i nauk o značenju pomirenja koje je izvršio Mesija. U središtu njegova razmatranja bila je polemika protiv različitih hereza.

Boravak u Egiptu, Carigradu i Rimu

John i Herman su morem stigli do luke Tanis, koja se nalazi u istočnom dijelu delte rijeke Nil. Ubrzo su stigli u manastir igumana Panufija, gde su sreli pustinjake koji su živeli na brdima pored slanih jezera. Nakon nekog vremena posjetili su pustinju koja se zvala Skit. Ovdje su sveci susreli mnoge askete, posjećivali starješine i postavljali im vjerska pitanja, slušali upute i obavljali svakodnevnu molitvu sve dok se nisu pridružili zajednici.

Ikona svetog Ivana Kasijana Rimljanina

• Tek nakon sedam godina teške asketske kušnje Ivan i Herman vratili su se, kao što je obećano, u Betlehem. Međutim, nakon nekog vremena ponovno su otišli u Egipat, gdje su proveli nekoliko godina. Kasijan je prikupio mnogo materijala za vlastite spise.
• Početkom 5. stoljeća u Egiptu su se rasplamsali sporovi oko Origenovih spisa. Svi sveci koji su simpatizirali drevnog teologa bili su prisiljeni napustiti zemlju i žaliti se na svoje stanje caru i carigradskom patrijarhu I. Zlatoustom. Ivan i Herman bili su među onim redovnicima koji su protjerani iz Egipta.
• Carigradski patrijarh je srdačno primio prognanike, pruživši im utočište i zaštitu. Ubrzo je Ivan uključio neke redovnike u dio klera, Hermana je postavio za klerika, a Kasijana za đakona. Potonji je nevoljko prihvatio čin, jer je tu vidio stanovitu prepreku kontemplaciji. Nakon toga, Rimljanin je pokazao ogromno poštovanje prema I. Zlatoustom, ističući njegove vrline i književne talente.
• Ubrzo je carigradski patrijarh optužen za financijske zloporabe i poslan u progonstvo. Kasijan i Herman otišli su u Rim, gdje su pred carem pokušali dokazati svečevu nevinost predajom pisma i popisa riznice. Ovdje su proveli 12 godina, Ivan je primio čin prezbitera i preuzeo mjesto savjetnika biskupa.

Napomena! Ivan Rimljanin najveću je slavu stekao na kršćanskom Zapadu u 11. stoljeću. Svetac je predstavljen kao utemeljitelj zapadnog monaštva i zaštitnik samostana svetog Viktora, koji je nekoć bio veliki, ali je pao od Vandala.

Neki autori tvrde da je Kasijan ovamo donio relikvije betlehemskih beba i prvih svjedoka pojavljivanja Mesije. Papa Urban, dobročinitelj samostana svetog Viktora, položio je časnu Ivanovu glavu u srebrni i bogato ukrašeni kovčeg. Dijelovi rimskih relikvija čuvali su se iza glavnog oltara. Ivanovo tijelo pokopano je u mramornom sarkofagu koji je bio smješten u kripti crkve.

Galsko razdoblje

Težeći samoći, monah Kasijan se nastanio u gradu Masiliji (Marseille), gdje je stekao povjerenje episkopa Prokula. Nakon nekog vremena Ivan je osnovao dva samostana u galskim zemljama. Pretpostavlja se da je Rimljanin sagradio ženski samostan za vlastitu sestru, a muški samostan nalazio se na vrhu planine, pored groba svetog Viktora. Kasijan je svoje iskustvo na kršćanskom Istoku iskoristio za stvaranje dobro organizirane monaške zajednice.

Ivan Kasijan Rimljanin

• Svetac se odlikovao svojim asketizmom i sposobnošću davanja ispravnih duhovnih savjeta; u Južnoj Galiji stekao je kolosalan autoritet. Mjesni su se opati obratili Romanu s molbom da pomogne u uređenju samostanskog konaka i izradi pisanog priručnika. Početkom 5. stoljeća Kasijan je napisao svoja glavna djela koja su utjecala na razvoj asketskog života ne samo u Južnoj Galiji, nego i na cijelom kršćanskom Zapadu.
• Pravila navedena u knjigama vuku korijene iz davnih vremena, vremena Starog zavjeta, Spasitelja i učenika. Te su se zakone askete nepokolebljivo pridržavale četiri stoljeća. Činilo se da je autor izravni prenosilac asketskih učenja koja su stvorili pustinjski oci i potvrdila njihovo iskustvo.
• Prema nekim navodima, Ivan Rimljanin je 426. godine, dok je bio zaokupljen pisanjem svog djela "Razgovori", sudjelovao u polupelagijevskoj polemici koja je razmatrala pitanja božanske milosti i providnosti. Kasijan je vodio skrivenu borbu protiv učenja svetog Augustina, što je dovelo do određenog nijekanja potonjeg u galskim krajevima.
• U isto vrijeme, Rimljanin se suprotstavio Nestorijevim raspravama uz pomoć svoje knjige "O utjelovljenju Gospodina". Ovo djelo pati od dogmatskih netočnosti i nedostataka u pisanju, koji su povezani s Kasijanovom poodmaklom dobi i njegovim lošim zdravljem u to vrijeme. Ivan je umro u Massaliji oko 435.; Katolička crkva nije službeno kanonizirala Kasijana, ali ga se štuje kao sveca Marseillesa.

Ivan Rimljanin u svom učenju prepoznaje Jedinorođenu Riječ i Isusa Krista kao identične. Prava vjera leži u potvrdi da je Sin Božji jedan u svakom trenutku. Sve se to dogodilo nakon što se Bog sjedinio s čovjekom i ne može se pretpostaviti da su Riječ i Sin Božji bili odvojeni entiteti. Ljudska je narav tako spojena s Gospodinom da je nemoguće odvojiti jedno od drugoga u vremenu i patnji.

Na temelju njegova promišljanja možemo reći: Sin Čovječji je sišao s neba, a Gospod velike slave bio je razapet. Prema Kasiju, sjedinjenje se dogodilo u trenutku začeća Djevice Marije od strane Duha Svetoga.

Štovanje na kršćanskom Istoku

Među pravoslavnim monasima, asketsko djelo Ivana Rimljanina imalo je poštovanje. U Palestini su ga prepoznali kroz kratke izjave. Sveti Focije, koji je imao čin carigradskog patrijarha, spomenuo je četiri knjige na grčkom.

• Službe u čast sveca prvi put su održane u Bizantu, a inicijatori su bili palestinski redovnici. Ime Kasijana nalazi se u carigradskim spomenicima 10. stoljeća. Svecu je dan unaprijed određeni datum crkve - 29. veljače, štuje se kao ispovjednik, učitelj mirne kontemplativne molitve. Tijekom službi velika se pažnja posvećuje njegovim glavnim djelima. Prva punopravna priča o životu Ivana pojavila se 1431.
• U pravoslavnoj crkvi Kasijan se poštuje kroz ikonografiju; slike su pronađene u samostanima iz 13. stoljeća. Na sačuvanim slikama svetac se pojavljuje sa sijedom bradom, trokutastog oblika i odjeven u redovničku odjeću. Na jednoj ikoni je s pokrivalom za glavu, s druge - bez njega. Na kršćanskom Zapadu poznato je više ikona s prikazom Ivana Rimljanina.
• Sjećanje na njega pojavilo se u mjesečnicima objavljenim u ruskoj prijestolnici 1689. Eseji su dopunjeni informacijama preuzetim iz latinskih knjiga, istraživači su istaknuli da je redovnik bio učenik I. Krizostoma. Također je stajalo: Kasijan je napisao tekst koji pobija Nestorijeva učenja, a također je organizirao dva samostana.
• Početkom 21. stoljeća ponovno je oživljeno štovanje u Rumunjskoj, koja uključuje i svečevu domovinu - Malu Skitiju. Godine 2001. organiziran je samostan u čast Kasijana, a mjesto za izgradnju odabrano je u blizini grada Tyrgushor.

Monah Ivan stekao je slavu kao cijenjeni asketski teolog, koji je uspio sistematizirati učenja drevnih, koja su postavila kanone monaškog života. Redovnik je živio u zemljama kršćanskog Istoka i Zapada, što mu je pomoglo da spoji svjetonazore dva dijela jedne religije. Odlikovao se pravednošću u ponašanju i željom za razvijanjem ideje monaštva.

Važno! Danas se slavi ime Ivana Kasijana, daju mu se crkvene službe, a njegovi spisi imaju veliku težinu među svećenstvom.

Na kršćanskom Zapadu Ivan je poznat kao asketski pisac; u svojim glavnim djelima ("O pravilima cenobitskih samostana" i "Razgovori") analizirao je iskustvo pravoslavnog Istoka i čitateljima predstavio popis pravila za unutarnji i vanjski život monaštva. U tim se djelima na pregledan način, literarno obrađen i osmišljen, prenose podaci o vjerskim tradicijama i običajima kojima su se služili egipatski sveti asketi 4. stoljeća.

Prepodobni Ivan Kasijan Rimljanin

Prema izdanju: Ivan Kasijan Rimljanin. sveto pismo. Moskva: AST, Minsk: Žetva. 2000. 799 str.

(koji preštampava publikaciju: Spisi prepodobnog oca Jovana Kasijana Rimljanina. Prevod s latinskog episkopa Getre. 2. izdanje. Svetogorski ruski Pantelejmonski manastir. M., 1892. 652 str. - ponovo se objavljuje i fototipski: Lavra Svete Trojice. Sergija, RFM , 1993.)

Razgovori otaca skita, koje je zabilježio Ivan Kasijan: Mojsije o značenju monaštva; razgovori abe Pafnutija; Daniel. Serapion o osam glavnih strasti. Abba Teodora; Abba Serena; Isaac Skitski; Heremona o savršenstvu; njegovo isto o čistoći; o providnosti i milosti; Nesteroi o duhovnom znanju; o božanskim darovima; Josipa o prijateljstvu i odlučnosti; Piammona o redovništvu; Ivana Diolkosa o svrsi redovništva; Pinufija o pokajanju; Teoni o postu i Pedesetnici i o noćnim iskušenjima; u Rim 7, 19; Abraham o samomrtvljenju.

Iz "Bibliološkog rječnika"
svećenik Aleksandar Men
(Muškarci su završili rad na tekstu do 1985.; rječnik op. u tri sveska Zaklade Men (Sankt Peterburg, 2002.))

IVAN (Joannes) KASIJAN RIMLJAnin, sv. (cca 360-cca 435), lat. duhovni pisac i asket.

Rod. u Maloj Skitiji (danas područje Rumunjske) i od mladosti se posvetio asketizmu. život. Lutao po samostanima Istoka, bio u *Palestini, Egipat. U Carigradu je upoznao svetog Ivana Zlatoustog koji ga je zaredio za đakona. Godine 404. I. posjetio je papu Inocenta I. u Rimu, koji je bio pristaša progonjenog Zlatoustog. Nakon 10 godina I. se preselio u Galiju, gdje je zaređen za svećenika i utemeljio u Marseilleu dva samostana - muški i ženski. I. su djela uživala veliki autoritet u rus. Najstariji popisi njihovih prijevoda potječu iz 15. stoljeća. pravoslavac Crkva slavi spomen I. 29. veljače.

I. nije bio egzegeta; u svojim je spisima nastojao Zapadu prenijeti monaško iskustvo Istoka. Ali sv. Sveto pismo bilo je stalni predmet njegovih egzegetskih promišljanja. Stoga je naglasio da u Svetom pismu treba vidjeti barem dva značenja koja se ne isključuju. “Ponekad”, piše on, “kada se o jednom predmetu iznose različita mišljenja, oba se mogu prihvatiti ili pozitivno, ili u prosječnom smislu, tj. da ih ne prihvati s potpunim povjerenjem i ne odbaci potpuno« (Razgovori, VIII, 4). Kao učitelj asketizma, I. je najviše brinuo o izvlačenju morala. pouke iz Biblije: govoreći o Adamovom padu, istaknuo je oholost kao korijen grijeha, Jošua je tumačio priče o borbi protiv Kanaanaca kao simbol borbe protiv strasti, ukazao na odgovor mladog Samuela Bogu kao primjer poniznosti itd. Zajednicu imovine jeruzalemske Crkve i radni život apostola Pavla smatrao sam uzorom monaškog života. I. je svoje teološko stajalište u raspravi o slobodi i milosti uvjerljivo povezao s duhom i slovom Svetoga pisma. Često je naginjao alegorizmu. Na primjer, riječi "neka sunce ne zađe u vašem gnjevu" (Ef 4,26) I. tumači u prenesenom značenju, što znači um suncem (O pravilima, VIII, 8). Doslovna interpretacija našla je oštrog kritičara u osobi I. Vjerovao je da se samo dio Božje riječi može shvatiti doslovno. Citirajući Kristove riječi o nošenju križa (Matej 10,38), I. je zapisao: „Neki vrlo strogi redovnici, imajući revnost Božju, ali ne po razumu, shvaćajući to jednostavno, načinili su sebi drvene križeve i, neprestano noseći ih na ramenima, svima koji su vidjeli nije donosilo pouku, već smijeh. A neke su izreke zgodno i nužno primijenjene na oba shvaćanja, t j . i povijesni i alegorijski...« (Razgovori, VIII, 3).

u Sveto pismo sv. Otac I. Kasijan Rimljanin, M., 1877.; isto, repr. izd. Serg.Pos., 1993.; M i g n e, PL, t..49.

l Archim.G r i g o r i y, Rev. I. Cassian, DC, 1862, br. 2; Arhimandrit Feodor (Pozdejevski), Asketski pogledi sv. Kasijana, Kazan, 1902.; e g o z e, I. Kassian, PBE, vol. 7, p. 71-86; Nadbiskup Phil laret (Gumilevsky), Historijski. nauk o ocima Crkve, svezak 3, Petrograd, 1859, § 201; C r i s t i a n i L. Jean Cassien, la spiritualit № du d № sert, v.1-2, P., 1946.; C h a dw i c k O., John Cassian, Cambridge (eng.), 1950.; RGG, Bd.1, S.1626.

Eseji

Broj stranice nalazi se ispred teksta na njoj.

Poruka sv. Ivana Kasijana Kastoru, biskupu Apta, o pravilima cenobitskih samostana

Uvod

Sveto pismo kaže da je najmudriji Salomon, koji se udostojio primiti od Boga takvu mudrost da, po svjedočanstvu samoga Gospodina, nije bilo nikoga sličnog među njegovim prethodnicima, a nije ga moglo biti ni među njegovim potomcima, namjeravao izgraditi hramu Gospodnjem, zatražio je pomoć od kralja Tira, i uz pomoć sina udovice koju je poslao, Hirama, uredio je sjaj u hramu i dragocjeno posuđe (1. Kraljevima 4:7). Tako i ti, preblaženi arhipastiru, koji namjeravaš stvoriti pravi, duhovni i vječni hram Bogu, koji neće uključivati ​​neosjetljivo kamenje, nego sabor svetih ljudi, i želeći Bogu posvetiti najdragocjenije posude, koje se neće sastojati od zlata i srebra, ali svetih duša, blistajući dobrotom, pravednošću i čednošću, pozivaš mene, neznatnog, da ti pomognem u ovoj svetoj stvari. Želeći da se cenobitski samostani u vašem kraju organiziraju prema pravilima istočnih, a posebno egipatskih samostana, unatoč činjenici da ste sami tako savršeni u kreposti i razumu i općenito tako bogati duhovnim darovima da oni koji žele savršenstvo mogu dobiti dovoljno nazidavanje ne samo od tvojih učenja, nego i od jednoga života - od mene, siromašnog riječju i znanjem, zahtijevaš izlaganje onih monaških pravila koja sam vidio u Egiptu i Palestini i o kojima

\\9// Čuo sam od otaca da bi braća vašeg novog samostana mogla naučiti način života koji tamo vode sveci. Ja zaista želim ispuniti tvoju želju, međutim, pokoravam ti se ne bez straha, prvo, jer moj način života nije uopće takav da bih mogao umom obuhvatiti ovu uzvišenu i svetu temu; drugo, jer sada se ne mogu točno sjetiti pravila koja sam znao ili pridržavao dok sam živio u svojoj mladosti među istočnim očevima, budući da se takvi predmeti zadržavaju u sjećanju njihovim ispunjavanjem; i treće, jer ih ne znam dobro objasniti, iako se nekih mogu sjetiti. Osim toga, o tim su pravilima već govorili ljudi koji su se isticali inteligencijom, elokvencijom i samim životom. Bazilije Veliki, Jeronim i drugi, od kojih je prvi odgovarao na pitanja braće o raznim pravilima zajedničkog života na temelju Svetoga pisma, a drugi je ne samo objavio svoja djela, nego je i preveo ona objavljena na grčkom na latinski. Nakon elokventnih djela ovih ljudi, moj bi esej razotkrio moju aroganciju da nisam nadahnut nadom u tvoju svetost i uvjerenjem da moje brbljanje voli tebe i bratstvo novoustanovljenog samostana može biti korisno. Tako sam, preblaženi arhipastiru, samo tvojim molitvama nadahnut, prionuo sam poslu koji si mi povjerio, i iznijet ću za novi samostan ona pravila o kojima naši preci nisu raspravljali, koji su obično pisali samo o onome što su čuli, i ne o onome što su oni sami učinili . Ovdje neću govoriti o onim čudesima otaca o kojima sam čuo ili kojima sam svjedočio, jer čudesa, iako izazivaju iznenađenje, malo doprinose svetom životu. Govorit ću vam što je moguće istinitije o pravilima samostana, o podrijetlu osam glavnih poroka i o tome kako se, slijedeći učenja otaca, ti poroci mogu iskorijeniti, jer moj cilj nije govoriti o čudima. Boga, već o tome kako popraviti svoj moral i voditi svoj život savršenim. Pokušat ću ispuniti vaše predviđanje, i ako u ovim zemljama nađem nešto što ne odgovara drevnom \\10// njihova pravila, onda ću ovo ispraviti prema pravilima koja postoje u starim egipatskim i palestinskim samostanima, jer ne može biti novog bratstva na zapadu u zemlji Galiji bolje od onih samostana koje su osnovali sveci i duhovni oci od početka apostolskog propovijedanja. Ako primijetim da će neka od pravila egipatskih samostana ovdje biti neprimjenjiva zbog surovosti zraka ili teškoće i različitosti morala, tada ću ih zamijeniti, koliko je to moguće, pravilima palestinskih ili mezopotamskih. samostana, jer ako su pravila razmjerna snagama, onda će se s nejednakim sposobnostima moći izvoditi bez poteškoća.

Knjiga prva

O MONASOVOJ ODJEĆI 1. poglavlje

U namjeri da govorim o samostanskim pravilima, mislim da je najbolje započeti s redovničkim ruhom, jer tek gledajući njihov vanjski ukras možemo temeljito govoriti o njihovoj unutarnjoj pobožnosti.

2. Poglavlje O monaškom pojasu

Redovnik, kao Kristov ratnik uvijek spreman na borbu, mora biti stalno opasan. Od St. Povijest zna da su pojas imali Ilija i Elizej, koji su u Starom zavjetu postavili temelje monaškom staležu, au Novom - Ivan, Petar i Pavao. Tako se za Iliju zna da je pojas bio njegovo razlikovno obilježje, jer ga je Ahazija, zli kralj Izraela, prepoznao po pojasu. Kad su oni koje je Ahazija poslao da pitaju Baala, boga Ekrona, hoće li se kralj oporaviti, nakon što se vratio na Ilijinu zapovijed, rekli su da im je jedan čupavi čovjek s kožnim remenom opasanim oko bedara rekao da kralj neće ustati iz svog bolesničkog kreveta, i zabranio im da idu k idolu, tada je Ahazija izravno rekao da je to Ilija Teosbit (2. Kraljevima 1). O Ivanu Krstitelju, koji predstavlja kraj Staroga zavjeta i početak Novoga, evanđelisti kažu da je imao haljinu od devine dlake i kožni pojas oko bokova. A Petar, kad je bio oslobođen iz tamnice u koju ga je zatvorio Herod, koji ga je htio ubiti, anđeo mu reče da se opaše i

\\12 // obuj se - što anđeo ne bi učinio da Petar zbog noćnog odmora nije olabavio remen (Dj 12). Apostolu Pavlu, tijekom njegova putovanja u Jeruzalem, prorok Agab je preko pojasa predvidio da će ga Židovi zatvoriti u lance, vezati mu ruke i noge pojasom. On je rekao: Ovako govori Duh Sveti: Čovjek čiji je ovo pojas bit će tako vezan u Jeruzalemu.(Djela 21:11). Iz ovoga je jasno da je apostol Pavao stalno nosio pojas.

poglavlje 3 O redovničkoj odjeći

Redovnik treba imati odjeću koja samo pokriva njegovu golotinju i štiti ga od hladnoće, a izbjegavati odjeću kojom se može biti tašt i ponosan, poput odjeće koja je šarena, elegantna i sašivena s posebnim umijećem. . Ali odjeća ne smije biti neuredna zbog nemara. Mora biti drugačija od odjeće laika, monotona s odjećom koju nose svi službenici Božji. Među slugama Božjim smatra se nepotrebnim ili izvorom oholosti, taštine, a samim time i štetnim, jer ga ne koriste svi, nego samo jedan ili nekolicina. Jer ono što nisu imali drevni sveci, ili što nisu imali oci našeg vremena, koji nisu prekršili drevne običaje, ne treba prihvatiti kao nepotrebno i beskorisno. Na temelju toga oci nisu prihvatili kostrijet kao previše upadljiv, koji ne samo da ne donosi nikakvu korist duhu, nego može oživjeti oholost i učiniti redovnika nesposobnim za njegov rad. Što se tiče činjenice da su ga nosili neki slavni ljudi, iz toga se ne smije izvoditi opći monaški zakon i ne smiju se kršiti drevne ideje svetih otaca. Jer ne može se dati prednost privatnom aktu pred općim sporazumom. Moramo se bespogovorno pridržavati ne onih pravila i propisa koje određuju nekolicina, već onih koja postoje od davnina //

\\13 // vremena i odobren od mnogih svetih otaca. Stoga nam ne može služiti kao zakon da je kralj Izraelov nosio kostrijet (2 Kr 6), ili da su se Ninivljani, čuvši od proroka Jone o pogubljenju koje je odredio, obukli u kostrijet (Jona 3); Nitko ne bi vidio kostrijet kralja Izraela da on nije razderao svoju gornju odjeću, ali Ninivljani su se obukli u kostrijet kad se ovom odjećom nitko nije mogao ponositi.

poglavlje 4 O kukavicama Egipćana

Egipćani, kako bi stalno pamtili da moraju sačuvati jednostavnost i dječju nevinost, danju i noću nose male naočale. Stoga, zamišljajući da su djeca u Kristu, neprestano pjevaju: Bog! Moje se srce nije nadimalo i moje oči nisu bile podignute, i nisam ulazio u ono što je bilo veliko i nedostižno. Nisam li ponizio i smirio dušu svoju, kao dijete odviknuto od majčinih grudi?(Ps 130, 1, 2).

poglavlje 5 O kolonijama Egipćana

Da bi pokazali svoju otuđenost od svjetovnog i komunikaciju sa zemljom, nose platnene (kolobije) tunike bez rukava, jedva dosežu do lakata, tako da su im ruke potpuno gole. Ova odjeća podsjeća na riječi apostola: pogubi udove svoje na zemlji. Jer ti si mrtav i tvoj je život skriven s Kristom u Bogu(Kol 3, 5, 3); za mene je svijet razapet, a ja za svijet(Gal 6,14).

poglavlje 6 O vezicama

Redovnici također nose dvije uzice ispletene od vunenih niti. Prebacujući ih preko potiljka i spuštajući ispod ruku, opasuju se kako bi imali veću slobodu u djelovanju. 14// radnje, želeći dovršiti zapovijed Apostola, koji kaže da su njegove potrebe i potrebe onih koji su bili s njim poslužile njegovim rukama (Dj 20,34), te da ničiji kruh nije jeo uzalud, nego je trošio. noć i dan u radu i djelima, da nikoga ne opterećuješ, a ako tko ne želi raditi, neka ne jede(2 Sol 3, 8, 10).